کد مطلب:3142 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:781

گنجینه کتابخانه » فلسفه »»» فهرست کتاب

مقصد اول در امور عامّه است(فریده اوّل)

مقصد اول در امور عامّه است

اولین فریده از این مقصد در وجود و عدم است

شرح: مقصد اول در امور عامّه است. امور عامّه همان است كه ما آن را «كلّیّات فلسفه» نامیدیم. امور عامّه كلید فلسفه الهی است. از نظر حكمای الهی بدون اینكه قبلًا درباره امور عامّه تحقیق كافی به عمل آید بحث فلسفی در مسائل مربوط به مبدأ و معاد بیهوده است. مباحث امور عامّه در یونان قدیم شناخته شده بوده است ولی در فلسفه اسلامی توسعه شگرفی یافته و رشد و تكامل بی سابقه ای پیدا كرده است.

امور عامّه كه مقصد اول كتاب منظومه است و موضوع بحث ماست مشتمل بر هفت فریده است به این ترتیب:

فریده اول: وجود و عدم

فریده دوم: وجوب و امكان

فریده سوم: قدم و حدوث

فریده چهارم: قوّه و فعل

فریده پنجم: ماهیت

فریده ششم: وحدت و كثرت

فریده هفتم: علت و معلول

این هفت باب كه تحت عنوان «هفت فریده» در این كتاب ذكر شده است مجموع امور عامّه را تشكیل می دهد و لازم است در معرفت آنها كمال كوشش به عمل آید.

فریده اول كه در «وجود و عدم» است از سایر فریده ها اهمّیت بیشتری دارد.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 193

مخصوصاً در فلسفه صدرایی مسائل وجود اهمیت فوق العاده ای یافته و سرنوشت اكثر مسائل فلسفه با مسائل وجود بستگی پیدا كرده است. مجموع مسائلی كه در این فریده تحت عنوان «وجود و عدم» بحث می شود عبارت است از:

1. بداهت وجود 2. اشتراك وجود 3. مغایرت و اتحاد وجود با ماهیّت 4. اصالت وجود 5. عینیّت وجود و ماهیّت در ذات واجب 6. وحدت و كثرت وجود 7. وجود ذهنی 8. معقولات ثانیه 9. انقسام وجود به مطلق و مقیّد 10. احكام سلبیّه وجود 11. منشأ تكثّر وجود 12. مساوات وجود و ثبوت و شیئیّت 13. عدم تمایز و عدم علّیت میان اعدام 14. امتناع اعاده معدوم 15. حل شبهه معدوم مطلق 16. مناط صدق در قضایا 17. تعلق جعل به وجود.

این هفده مسأله رؤوس مطالب فریده «وجود و عدم» است و ما به همین ترتیب كه شماره گذاری كردیم، نه به ترتیب منظومه، درباره آنها بحث می كنیم.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 195

فریده اوّل: وجود و عدم

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 197

غرر اوّل: بداهت وجود

مُعَرِّفُ الوُجُودِ شَرحُ الإِسمِ وَ لَیسَ بِالحَدِّ وَ لا بِالرَّسمِ

تعریف وجود، شرح اسم است

نه حدّ است و نه رسم است

شرح: اولین مبحث از مباحث وجود مبحث «بداهت وجود» است. این مبحث بدان جهت بر همه مباحث دیگر مقدم ذكر شده كه موضوع فلسفه اولی «موجود» است و چنانكه می دانیم اولین مطلبی كه در هر علم باید دانسته شود این است كه موضوع آن علم چیست و آن علم در اطراف چه چیزی بحث می كند؛ و چون موضوع فلسفه كلی «موجود» است پس باید بدانیم معنی «وجود» چیست و تعریف آن كدام است؛ بعلاوه اغلب فصول این فریده درباره موضوعاتی است كه «وجود» قید آنهاست، از قبیل اصالت وجود، اشتراك وجود، وحدت وجود و ... فرضاً شناختن موضوع علم ضروری نباشد، شناختن موضوعات مسائل ضروری است و الّا آن مسائل برای دانشجو مفهوم روشنی نخواهد داشت؛ این است كه علاوه بر اینكه در اول هر علم موضوع آن علم به طور صحیح تعریف می شود، در اوّل هر مسأله نیز موضوع آن مسأله اگر قبلًا تعریف نشده باشد تعریف می شود ولی این در صورتی است كه موضوع علم یا موضوع مسأله

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 198

بدیهی نباشد، نظری باشد؛ اگر بدیهی باشد مستغنی از تعریف است.

مفهوم «وجود» و «موجود» بدیهی است؛ یعنی هر كسی، از آنها تصور روشن و واضحی دارد. حتّی اینكه «مفهوم وجود بدیهی است» نیز بدیهی است. در بدیهیّات نباید استدلال كرد، به تذكّر باید قناعت نمود.

هر كس به ذهن خویش مراجعه كند می بیند تصور بسیار روشنی از «وجود» یا «هستی» دارد؛ می داند كه وقتی كه می گوید: «الف هست» یا «الف نیست» تصوّر صد در صد روشن و واضحی از «هستی» و «نیستی» دارد، نیازی ندارد معنی «هست» و «نیست» را برایش توضیح دهند. حتّی یك كودك كه مقدار اندكی تصورات در خزانه ذهن خود دارد و تازه قدرت یافته است درباره اشیاء قضاوت كند، مفهوم «هستی» و «نیستی» به روشنی در ذهنش نقش بسته است، مثلًا وقتی كه درباره فلان اسباب بازی اش می گوید: «اینجا هست»، «آنجا نیست» مفهوم «هستی» و «نیستی» را به روشنی در ذهن خویش می یابد «1».

برخی متكلمین خواسته اند «وجود» را تعریف كنند، مثلًا گفته اند: «وجود یعنی ثبوت ذات و موجود یعنی ثابت الذات».

آنچه آنها به نام «تعریف وجود» ذكر كرده اند شرح لفظ و شرح اسم است، یعنی لفظی بجای لفظی دیگر به كار رفته است. مثل این است كه در مقام تعریف «ماكیان» بگوییم: «مرغ خانگی». بدیهی است كه ما ماهیت آن حیوان را تعریف نكرده ایم، فقط با استفاده از آشنایی مخاطب به اینكه لفظ «مرغ خانگی» اسم آن حیوان معهود است لفظ «ماكیان» را تفسیر كرده ایم. بسیار تفاوت است میان تفسیر لفظ و تعریف معنی.

در منطق ثابت شده است كه تعریف واقعی دو نوع است: «حد» و «رسم».

تعریف «حدّی» عبارت است از تحلیل و تجزیه ماهیّت شی ء. این گونه تعریف در جایی میسّر است كه ماهیت شی ء، مركّب باشد از دو جزء؛ و هم در منطق ثابت شده كه

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 199

تركیبات ماهوی، بر خلاف تركیبات خارجی، همواره دو جزء است كه یكی اعمّ از مفهوم مورد تعریف است و «جنس» نامیده می شود و یكی دیگر مساوی با آن است كه «فصل» نام دارد. علی هذا اگر مفهومی بسیط باشد قابل تعریف حدی نیست و اگر مفهومی به نحوی باشد كه اعم از او قابل تصور نیست باز هم قابل تعریف حدی نیست. از همین جا معلوم می شود كه چرا مفهوم «وجود» و «موجود» را نمی شود تعریف كرد. این مفاهیم، بسیطند و بعلاوه مفهومی اعم از مفهوم وجود و موجود نمی توان پیدا كرد كه جنس این مفهوم باشد.

و اما اینكه مفهوم وجود قابل تعریف «رسم» ی نیست، بدان جهت است كه تعریف رسمی یا تعریف به رسم، آن است كه شی ء به آثار و لوازم شناخته شده اش شناسانده شود. ممكن است ماهیت چیزی را نشناسیم ولی آثار و لوازمش را بشناسیم. مثلًا ماهیت برق را نمی شناسیم ولی لوازم آن را كه روشنایی و حرارت و حركت است می شناسیم.

درباره وجود، گذشته از اینكه چیزی كه از خود وجود روشن تر باشد وجود ندارد كه به عنوان یكی از آثار وجود، معرّف وجود واقع شود؛ اساساً فرض وجود معرف مستلزم این است كه قبلًا با مفهوم «وجود» آشنایی داشته باشیم، زیرا وقتی كه تعریف می كنیم، معرَّف را موضوع، و معرِّف را محمول قرار می دهیم و حكم می كنیم كه: «آن این است». اگر با مفهوم «وجود» آشنا نباشیم مفهوم «است» را كه به اصطلاح «وجود رابط» «1» است درك نمی كنیم. پس قبلًا باید با مفهوم «وجود» آشنا باشیم تا بتوانیم وجود را تعریف كنیم؛ و بنا بر این تعریف واقعی وجود «دور» است «2».

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 200

مَفهُومُه مِن اعرَفِ الأَشیاء وَ كُنهُهُ فِی غایَةِ الخَفَاءِ

مفهوم ذهنی وجود از شناخته ترین چیزهاست

و (امّا) واقعیت وجود در نهایت پنهانی است

شرح: در این بیت تفكیك شده میان «مفهوم وجود» و «حقیقت وجود». مفهوم وجود به بیانی كه گذشت یك مفهوم بدیهی است، و اما حقیقت وجود نه تنها بدیهی نیست، نظری نیز نیست، زیرا بدیهی و نظری هر كدام قسمی از مفهوم ذهنی می باشند كه تحت احاطه علمی در می آید با این تفاوت كه مفهوم بدیهی مفهوم روشنی است، نیازی به تحلیل و شكافتن و یا معرفی از راه لوازم و آثار ندارد ولی مفهوم نظری مفهومی مبهم است و نیازمند به تحلیل و تجزیه و حداقل به معرفی از راه لوازم و آثار است.

اما حقیقت وجود اساساً به ذهن منتقل نمی شود تا گفته شود كه بدیهی است یا نظری. البته واضح است كه این تفكیك میان مفهوم و میان حقیقت وجود مبتنی بر مسأله «اصالت وجود» است كه برای وجود، حقیقت عینی قائل است؛ اما [بنا] بر اعتباریّت وجود، این تفكیك موضوع ندارد «1».

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 201

غرر دوّم: اشتراك وجود

این مسأله مانند مسأله پیشین مربوط است به «مفهوم وجود» و جنبه ذهنی دارد و مانند آن مسأله بی نیاز از اقامه دلیل و برهان است زیرا با وجدانیّات ذهنی ارتباط دارد.

مسأله این است كه آیا «وجود» مشترك لفظی است یا مشترك معنوی؟ بدون شك لفظ «وجود» بر اشیاء زیاد حمل می شود: انسان موجود است، درخت موجود است، زمین موجود است ... و هرگاه یك لفظ بر اشیاء متعددی صدق كند یكی از این دو حال است:

یا این است كه آن لفظ، معانی متعدّد دارد و در هر مورد یك معنی و یك مفهوم از او قصد می شود، مثل اینكه به مایع خوراكی كه از پستان حیوانات خارج می شود اشاره می كنیم و می گوییم «این شیر است» و به حیوان درنده جنگلی كه ضرب المثل شجاعت است نیز اشاره می كنیم و می گوییم «شیر است» و به دستگاهی كه وسیله باز و بسته كردن آب است نیز اشاره می كنیم و می گوییم «شیر است». در این سه مورد ما یك لفظ درباره سه چیز مختلف به كار برده ایم ولی در هر مورد یك معنی جداگانه از این لفظ قصد كرده ایم. در اینجا اشتراك، لفظی است، یعنی سه چیزی كه این لفظ بر آنها نهاده شده است فقط در این جهت با هم شریك اند كه یك لفظ در مورد همه آنها به كار

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 202

برده می شود.

و یا این است كه آن لفظ بیش از یك معنی و مفهوم ندارد ولی آن معنی و مفهوم طوری است كه عمومیت دارد و بر اشیاء متعدد صدق می كند؛ مثل اینكه به زید اشاره می كنیم و می گوییم «انسان است»، به عمرو نیز اشاره می كنیم و می گوییم «انسان است»، به حسن نیز اشاره می كنیم و می گوییم «انسان است». در اینجا لفظ «انسان» از یك معنی و خصوصیتی حكایت می كند كه آن خصوصیت هم در زید هست و هم در عمرو و هم در حسن. پس آن چیزی كه زید و عمرو و حسن در آن با یكدیگر شریكند یك خصوصیتی است ماورای لفظ، و علت اینكه این لفظ در همه این موارد به كار برده می شود این است كه این لفظ نماینده معنایی است كه آن معنی عامّ است و در موارد متعدد وجود دارد.

اكنون ببینیم لفظ «وجود» كه بر همه اشیاء صدق می كند از نوع لفظ «شیر» است كه در هر جا یك مفهوم و معنی جداگانه دارد و یا از نوع لفظ «انسان» است كه نماینده یك مفهوم عامّ است؟

مراجعه به وجدانیّات ذهنی، شكی باقی نمی گذارد كه لفظ «وجود» از نوع دوم است نه از نوع اوّل، و توجه كامل به مدعای فلاسفه در این باب ما را از اقامه برهان بی نیاز می كند «1». در عین حال چون این امر واضح، بر بعضی از اهل نظر اشتباه شده است دلایلی بر آن اقامه شده است كه ما به بعضی از آنها اشاره می كنیم:

یُعطِی اشتِراكُه صلُوح المَقسَم كَذلِكَ اتِّحادُ مَعنَی العَدَمِ

صلاحیت وجود برای اینكه مقسم واقع شود، اشتراك

وجود را می رساند، همچنین یكی بودن مفهوم عدم

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 208 غرر سوم: مغایرت و اتحاد وجود و ماهیت ..... ص : 205

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 203

شرح: در این بیت دو برهان بر اشتراك معنوی اقامه شده است:

الف. وجود، صلاحیّت دارد كه منقسم شود به اقسامی و تنها مشترك معنوی صلاحیت انقسام را دارد.

توضیح اینكه: معنی انقسام عقلی (در مقابل انقسام خارجی و عینی) این است كه یك مفهوم عام به اضافه یك قید، قسم خاص می شود و به اضافه قید دیگر، قسم دیگر. مثلًا می گوییم: حیوان یا ناطق است یا غیر ناطق. حیوان بعلاوه «ناطق» یك نوع از حیوان است و بعلاوه «غیر ناطق» انواع دیگر است. اگر اشتراك فقط در لفظ باشد و هیچ گونه معنی و مفهوم مشتركی در كار نباشد، انقسام كه از ضمیمه شدن قیود به معنی مشترك تحقق می یابد تحقق نمی یافت. از طرفی می بینیم وجود منقسم می شود به وجود بالفعل و وجود بالقوه، وجود خارجی و وجود ذهنی، وجود قدیم و وجود حادث، وجود واجب و وجود ممكن؛ پس معلوم می شود مشترك معنوی است.

ب. دلیل دیگر این است كه بدون شك وجود و عدم نقیض یكدیگرند. در فارسی «نیستی» نقیض «هستی» است. فرضاً لفظ «وجود» را مشترك بدانیم، در لفظ «عدم» نمی توانیم احتمال بدهیم كه اشتراك فقط در لفظ است، زیرا آنوقت مجبوریم قائل شویم لفظ «عدم» از یك سلسله معانی متعدد حكایت می كند كه همه در مقابل وجود و نقیض وجودند، و حال آنكه اعدام- چنانكه بعداً خواهیم گفت- تمایز واقعی از یكدیگر ندارند. پس عدم كه نقیض وجود است مشترك معنوی است، یعنی یك لفظ است كه از یك مفهوم عام حكایت می كند. از طرف دیگر می دانیم كه نقیض واحد، واحد است، یعنی یك چیز نمی تواند دو نقیض داشته باشد، زیرا اگر فرض كنیم فقط یكی از دو نقیض آن تحقق یابد و دیگری تحقق نیابد در این صورت اگر خود آن طرف تحقق داشته باشد مستلزم اجتماع نقیضین است كه محال است، و اگر تحقق نداشته باشد مستلزم ارتفاع نقیضین است و ارتفاع نقیضین نیز محال است. پس وحدت «مفهوم عدم» كه نقیض «مفهوم وجود» است دلیل وحدت مفهوم وجود و عدم تعدد آن است، پس «وجود» مشترك معنوی است.

وَ أَنَّهُ لَیسَ اعتِقادُهُ ارتَفَع اذا التَّعَیَّن اعتِقاده امتَنَع

و اینكه اعتقاد به اصل وجود از بین نمی رود

آنگاه كه اعتقاد به خصوصیت وجود ناممكن شود

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 204

شرح: دلیل سوم بر اشتراك معنوی وجود این است كه اگر فرضاً به وجود موجودی معتقد شویم و آن را قسم خاصی از وجود بدانیم، سپس اعتقاد ما به اینكه آن قسم خاص است منتفی شود یا مورد تردید واقع شود، اعتقاد به اصل وجود آن شی ء آسیب نمی بیند. مثلًا اگر حیوانی را از دور ببینیم و معتقد شویم كه آن حیوان فیل است، پس هم معتقدیم كه آن شی ء حیوان است و هم معتقدیم كه از نوع فیل است، سپس به حیوان نزدیك می شویم و می بینیم اسب است، پس اعتقاد ما به فیل بودن آن شی ء منتفی می شود اما اعتقاد ما به حیوان بودن آن آسیب نمی بیند. این بدان جهت است كه «حیوان» مشترك معنوی است نه مشترك لفظی؛ در مشترك لفظی چنین چیزی امكان پذیر نیست.

«وجود» نیز از این نظر مانند «حیوان» است. ممكن است به وجود چیزی معتقد شویم و آن وجود را وجود بالقوه بدانیم و بعد معلوم شود كه بالفعل است؛ اعتقاد ما به بالقوه بودن آن منتفی می شود اما اعتقاد ما به اصل وجود منتفی نمی شود. همچنین ممكن است مثلًا معتقد شویم كه عالم مبدأ موجودی دارد و مردّد شویم كه آیا آن مبدأ موجود واجب است یا ممكن، حادث است یا قدیم، مادّی است یا مجرّد؟ این تردید ما به اصل اعتقاد قطعی ما به وجود مبدأ آسیب نمی رساند، همچنانكه ممكن است ابتدا معتقد شویم كه آن مبدأ ممكن است و مادی است و بعد معتقد شویم كه ممكن و مادی نیست بلكه واجب و مجرد است، این تبدل عقیده ما در خصوصیت وجود مبدأ، به اعتقاد ما به اصل وجود مبدأ، ضربه نمی زند. از اینجا معلوم می شود اعتقاد ما به اصل وجود مبدأ از نوع اعتقاد به یك معنی عامّ است و اعتقاد ما به وجوب یا امكان یا حدوث یا قدم وجود آن مبدأ از نوع اعتقاد به خصوصیات آن معنی عامّ است نه اینكه آنچه ما آن را «خصوصیات» می نامیم یك سلسله معانی متباین باشند و هیچ وجه مشترك میانشان نباشد.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 205

غرر سوّم: مغایرت و اتحاد وجود و ماهیت

انَّ الوُجُودَ عارَضَ المهِیَّة تَصَوُّراً وَ اتَّحَدا هُوِیَّةً

حق این است كه وجود عارض بر ماهیت است

در ذهن، و آندو خارجا یكی می باشند

شرح: مسأله سوم از مسائل وجود این است كه آیا وجود و ماهیت یكی هستند و متحد با یكدیگرند یا دو تا هستند و مغایر یكدیگرند.

وجود و ماهیت، در ذهن مغایر یكدیگرند، یعنی دو مفهوم ذهنی هستند نه یك مفهوم ذهنی، ولی در خارج یكی هستند و هیچ گونه كثرت خارجی ندارند؛ یعنی چنین نیست كه یك شی ء در خارج دارای دو جهت و حیثیت واقعی باشد: یكی وجود و دیگری ماهیت.

مغایرت ذهنی وجود و ماهیت اصطلاحاً «زیادت وجود بر ماهیت» نامیده می شود.

اگر چه در این بیت هر دو مطلب (مغایرت ذهنی و اتحاد خارجی) عنوان شده است ولی هدف اساسی، مطلب اول است. ما مطلب دوم را ضمن مسأله چهارم یعنی «اصالت وجود» توضیح خواهیم داد.

این مطلب نیز جنبه ذهنی دارد یعنی مربوط به عالَم ذهن است، زیرا بحث در این

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 206

است كه آیا تصوراتی كه ما از ماهیت اشیاء در ذهن داریم عین تصور ما از مفهوم «وجود» است یا غیر آن؟ پاسخ این سؤال هم بدیهی است: واضح است كه تصور ما از انسان، درخت، سفیدی، خط، عدد و غیره عین تصور ما از هستی نیست، همچنانكه عین تصور ما از نیستی نمی باشد. ما مفهوم «هستی» و همچنین مفهوم «نیستی» را بر انسان و درخت و سفیدی و غیره حمل می كنیم و می دانیم كه حمل این دو مفهوم بر این مفاهیم از قبیل حمل یك مفهوم بر خود ( (مثلًا «الف، الف است») نیست.

برای درك این مدعا تصور صحیح آن كافی است و نیاز به اقامه برهان نمی باشد، در عین حال برای توضیح بیشتر برخی براهینی را كه بر این مدعا اقامه شده است ذكر می كنیم:

لِصِحَّةِ السَّلبِ عَلَی الكُونِ فَقَط وَ لِإِفتِقارِ حَملِهِ إِلی الوَسَطِ

به دلیل اینكه سلب وجود از ماهیت صحیح است

و به دلیل اینكه حمل وجود بر ماهیت نیازمند به حد وسط است

شرح: قبل از بیان براهین این مدعا یك نكته را باید روشن كنیم و آن اینكه مغایرت وجود با ماهیت، شامل نفی جزء بودن وجود برای ماهیت نیز هست، یعنی وجود نه عین ماهیت است و نه جزء آن؛ و اگر گفته شود یك فرض دیگر هم هست و آن اینكه ماهیت جزء وجود باشد، جواب این است كه این احتمال اصلًا قابل بحث و طرح نیست، زیرا مفهوم وجود بسیط است و جزء ندارد و قبلًا نیز به آن اشاره شد.

اما توضیح بیت بالا: در این بیت دو برهان بر مغایرت ذهنی و مفهومی وجود و ماهیت اقامه شده است:

1. اگر وجود عین ماهیت یا جزء ماهیت می بود نفی وجود از ماهیت ممكن نبود و حال آنكه نفی وجود از ماهیت ممكن است و به اصطلاح، وجود از ماهیت صحت سلب دارد، پس وجود عین یا جزء ماهیت نیست.

توضیح اینكه اگر وجود عین ماهیت یا جزء ماهیت باشد ذاتی ماهیت است، و ذاتی شی ء قابل سلب از آن شی ء نیست. مثلًا در تعریف خط می گوییم: «كمّیت متصل یك بُعدی». مجموع این سه مفهوم، مفهوم خط را تشكیل می دهند و ممكن نیست كه مجموع این سه مفهوم را یا یكی از این سه مفهوم را از خط سلب كنیم، مثلًا بگوییم

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 207

خطی كه كمّیت متّصل یك بُعدی نیست، یا كمیت نیست یا متصل نیست یا یك بُعدی نیست. اما از آن طرف می بینیم وجود از ماهیات امكان سلب دارد، مثلًا گفته می شود: «خط معدوم است»، «انسان معدوم است» و غیره؛ و این است معنی مصراع بالا:

«لِصِحَّةِ السَّلِب عَلَی الكُونِ فَقَط».

2. اگر وجود عین ماهیت یا جزء ماهیت می بود اثبات وجود برای هیچ ماهیتی نیازمند به دلیل نبود، تصور هر ماهیتی كافی بود برای اثبات وجود آن ماهیّت، و حال آنكه چنین نیست، وجود ماهیّت بدیهی نیست، نیازمند به اقامه برهان است.

توضیح اینكه در منطق یادآوری شده است كه ذاتی یك شی ء همان طور كه از آن شی ء قابل انفكاك نیست بدیهیّ الثبوت نیز هست، یعنی پس از آنكه یك شی ء شناخته شد، حمل ذاتیّات آن شی ء بر او بدیهی است، نیازمند به دلیل نیست؛ و حال آنكه هیچ ماهیتی نیست كه وجود داشتن آن بدیهی باشد «1».

وَ لِإِنفِكاكٍ مِنهُ فِی التَّعَقُّلِ وَ لِإِتِّحادِ الكُلِّ وَ التَّسَلسُلِ

و به دلیل انفكاك وجود از ماهیت در تعقل

و به دلیل لزوم یكی شدن همه ماهیات و لزوم تسلسل

شرح: در این بیت نیز دو برهان بر مدعا آورده شده است:

1. اگر وجود عین ماهیت یا جزء ماهیت می بود تصور وجود از تصور ماهیت منفك نمی شد، هرگاه ماهیت را تصور می كردیم وجود نیز تصور شده بود، و حال آنكه ما

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 208

گاهی ماهیتی را تصور می كنیم و در آن حال از هستی یا نیستی آن غفلت داریم. پس وجود، عین ماهیت یا جزء ماهیت نیست.

اینكه لازمه ذاتی بودن یك شی ء برای یك شی ء، توأم بودن تصور آندو است، و هم اینكه تصور ماهیات از تصور هستی و نیستی آنها قابل انفكاك است احتیاجی به توضیح ندارد.

2. اگر وجود مغایر ماهیت نباشد، یا عین ماهیت است و یا جزء ماهیت. اگر وجود عین ماهیت باشد، لازم می آید همه ماهیات یكی باشند، زیرا مفهوم وجود چنانكه قبلًا گفتیم مفهوم واحد است، و اگر این مفهوم واحد عین مفهوم همه ماهیات باشد لازم می آید همه ماهیات یك مفهوم داشته باشند. مثلًا فرض این است كه مفهوم وجود مساوی است با مفهوم انسان و هم مساوی است با مفهوم درخت و مفهوم عدد و مفهوم خط و ...؛ پس مفهوم انسان و درخت و عدد و خط و ... مساوی یكدیگر یعنی عین یكدیگرند. و اگر وجود جزء ماهیت باشد مستلزم تسلسل است، زیرا اگر وجود جزء ماهیت باشد لازم می آید ماهیت موجود باشد و لازم می آید جزء دیگر ماهیت نیز موجود باشد و لازم می آید كه وجود، جزء آن جزء نیز باشد و چون آن جزء نیز موجود است لازم می آید كه وجود، جزء آن نیز باشد و همین طور الی غیر النهایه «1».

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 215 اصالت ..... ص : 211

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 209

غرر چهارم: اصالت وجود

انَّ الوُجُودَ عِندَنا اصیل دَلیلُ مَن خالَفَنا عَلیل

در نزد ما (به عقیده ما) وجود اصالت دارد

دلیل آن كس كه با ما (در این مسأله) مخالف است نا سالم است

شرح: این مسأله، معروف است به «اصالت وجود» و اساسی ترین مسائل وجود بلكه اساسی ترین مسائل فلسفه است. سخن در این است كه در هر موجودی- و دست كم ممكن الوجودی- دو چیز تشخیص داده می شود: وجود، ماهیّت؛ از ایندو كدامیك واقعی است و كدامیك اعتباری و انتزاعی؟

پیش از آنكه در صدد اقامه برهان بر مدعا برآییم لازم است تصور روشنی از این مسأله به دست بدهیم به این صورت كه اجزای اصلی این مسأله را روشن كنیم. اجزای اصلی این مسأله عبارت است از: وجود، ماهیت، اصالت.

وجود

چنانكه قبلًا در فصل «بداهت وجود» گفته شد، وجود بی نیاز از تعریف است، هر

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 210

كسی تصور روشنی از هستی دارد همچنانكه تصور روشنی از نیستی دارد، پس نیازی به توضیح نیست.

ماهیت

چنانكه می دانیم مفهوم وجود بر مفاهیم متعددی حمل می شود؛ می گوییم: «انسان هست»، «اسب هست»، «درخت هست»، «خط هست»، «عدد هست» و هكذا ... امور نامبرده در یك چیز همسان و مانند هم اند و آن اینكه هستند و موجودند، ولی از جنبه دیگر ناهمسان اند و با هم اختلاف دارند، زیرا یكی انسان است و دیگری اسب و سومی درخت و هكذا ... پس علاوه بر حیثیت مشترك یعنی وجود و هستی، حیثیتهای اختصاصی دیگری در اشیاء تشخیص داده می شود كه عبارت است از انسان بودن، اسب بودن، درخت بودن، خط بودن، عدد بودن، ... ماهیت اشیاء عبارت است از این حیثیتهای اختصاصی «1». در اولین نظر چنین می نماید كه وجود به ماهیت تعلق می گیرد و ماهیت متلبّس به لباس وجود می شود، اما در واقع چنین نیست؛ یعنی وجود و ماهیت در خارج دو شیئیّت ندارند كه یكی به دیگری تعلق پیدا كند و یا یكی متلبّس به دیگری شود، در خارج یك واقعیت بیش نیست كه هم مصداق وجود است و هم مصداق ماهیت.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 211

اصالت

«اصالت» فقط مقابل «اعتباریّت» است؛ یعنی آیا آن چیزی كه در ماورای ذهن ما متن واقعیت را تشكیل می دهد و منشأ آثار خارجی است وجود است یا ماهیّت «1»؟

لِأَنَّهُ مَنبَعُ كُلِّ شَرَفٍ وَ الفَرق بَینَ نَحوی الكُون یَفی

زیرا منشأ هر خیر و كمالی وجود است

و فرق میان دو نحو از وجود (خارجی

و ذهنی) كافی است (برای اثبات مطلوب)

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 212

شرح: در این بیت دو برهان بر اصالت وجود اقامه شده است و هر یك از این دو برهان مبتنی بر یكی از مسائل فلسفی است كه در آینده درباره آنها بحث خواهد شد.

الف. هر خیر و كمالی به وجود بر می گردد و هر شرّ و نقصانی به عدم، و اگر وجود امر اعتباری می بود و اصالت نمی داشت ممكن نبود كه منبع و منشأ همه خیرات و كمالات باشد.

توضیح: در «الهیّات بالمعنی الاخص» و همچنین در مباحث غایات از «امور عامّه» بحثی هست درباره ماهیت شر و منشأ آن. حكما آنجا به اثبات رسانیده اند كه ماهیت شر از سنخ عدم است و همه شرور به اعدام برمی گردند، همچنانكه همه خیرات و كمالات به وجود برمی گردند، یعنی خیر و كمال از شؤون و صفات وجود است؛ و ثابت كرده اند كه ماهیت در ذات خود، قطع نظر از وجود و عدم، نه متصف به خیریّت و كمال می شود و نه به شرّیّت و نقصان؛ و این خود دلیل بر اصالت وجود است، زیرا امر اعتباری كه از واقعیت حقیقی بیگانه است ممكن نیست منبع و منشأ و ملاك خیرات و كمالات باشد كه از حقایقند. و اما انكار حقیقی بودن خیرات و كمالات، چیزی است كه طرفدار اصالت ماهیت نیز به آن تسلیم نمی شود و بعلاوه خلاف بدیهی است.

ب. دلیل دوم این است كه اگر وجود، اعتباری و ماهیت اصیل باشد لازم می آید فرقی میان وجود خارجی و وجود ذهنی نباشد و حال آنكه بالضروره میان ایندو فرق است و هر كدام آثار مخصوص به خود دارد.

توضیح: حكما در محل خود اثبات كرده اند كه هنگام ادراك اشیاء، ماهیّت اشیاء در ذهن نقش می بندد. اگر آنچه اصیل و منشأ آثار است ماهیت باشد لازم می آید آثار ماهیت در خارج عین آثار ماهیت در ذهن باشد. مثلًا آتش خارجی می سوزاند و سمّ خارجی می كشد، ولی آتش ذهنی و سمّ ذهنی آگاهی می دهد. اگر ماهیت اصیل باشد همه آثار از آنِ ماهیت خواهد بود و چون ماهیت در هر دو موطن خارج و ذهن یكی است لازم می آید آتش ذهنی همان طور كه آگاه می كند بسوزاند و آتش خارجی همان طور كه می سوزاند آگاه كند یعنی آگاهی باشد و حال آنكه بالضروره چنین

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 213

نیست؛ و اگر گفته شود عین اشكال بنا بر اصالت وجود نیز جاری است، زیرا فرض این است كه ماهیّت خارجی در ذهن «وجود» پیدا كرده است و چون آثار از آنِ وجود است پس باید تمام آثار وجود خارجی بر وجود ذهنی مترتّب شود و تمام آثار وجود ذهنی بر وجود خارجی؛ جواب این است كه- همان طور كه بعداً خواهیم گفت- وجود خارجی و وجود ذهنی دو نحو و دو مرتبه از وجود است و وجود به حسب اختلاف مراتب، آثار مختلفی پیدا می كند و اساساً وجود، یك حقیقت تشكیكی صاحب مراتب است؛ ولی در ماهیّت، تشكیك و اختلاف مراتب فرض نمی شود؛ از این رو لازمه وجود ماهیت در ذهن، بنا بر اصالت ماهیت، همسانی ماهیت ذهنی و ماهیت خارجی است ولی لازمه اش همسانی وجود ذهنی و وجود خارجی از این لحاظ نیست.

كَیفَ وَ بِالكُونِ عَنِ استِواءٍ قَد خَرَجَت قاطِبَةُ الأَشیاء

چگونه (نه) و حال آنكه به واسطه وجود

تمام اشیاء از حدّ تساوی خارج می شوند

شرح: در این بیت یك برهان دیگر از براهین اصالت وجود ذكر شده است. این برهان باریك بینی و نازك اندیشی خاصی را ایجاب می كند و مهم ترین برهان اصالت وجود همین برهان است. صدر المتألّهین كه قهرمان اصلی اصالت وجود در شكل فلسفی آن است تكیه اصلی اش روی این برهان است.

این برهان بستگی زیادی دارد به اینكه صورت مسأله خوب و روشن تصور شود.

مقدمه ای ذكر می كنیم: هر موضوعی كه بر آن محمولی حمل می شود یا این است كه آن موضوع در ذات خود استحقاق حمل آن محمول را دارد و در این جهت نیازمند به ضمیمه شدن چیز دیگر نیست و یا چنین نیست بلكه آن موضوع آنگاه صلاحیت حمل آن محمول را دارد كه یك چیز دیگر همراه او فرض شود. مثلًا «جسم سفید است». در اینجا جسم موضوع است و سفید محمول. جسم در ذات خود ایجاب نمی كند كه سفید باشد یعنی جسم از آن جهت كه جسم است سفید نیست، جسم از آن جهت استحقاق اتصاف به سفیدی را پیدا كرده است كه «سفیدی» عارض بر آن و ضمیمه آن گشته است؛ اما سفیدی به خود سفید است، سفیدی از آن جهت سفید نیست كه چیز دیگری منضمّ به آن گشته و با آن اعتبار شده است. هرگاه موضوعی در صلاحیت برای حمل

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 214

محمولی بر آن نیازمند به وساطت امر دیگری باشد آن امر دیگر را اصطلاحاً «واسطه در عروض» و یا «حیثیّت تقییدیّه» می نامند.

نكته مهم كه باید در نظر بگیریم و اشتباه نكنیم- زیرا زیاد اشتباه می شود- این است كه در مثال بالا به این جهت كاری نیست كه عروض سفیدی بر جسم نیازمند به یك علت فاعلی هست یا نیست. بدون شك نیازمند به علت فاعلی است، ولی نیازمندی و عدم نیازمندی به علت فاعلی تأثیری در مطلب ما ندارد. اگر فرض كنیم سفیدی خود به خود عارض جسم می شود باز نیازمندی و عدم نیازمندی به حیثیّت تقییدیّه سر جای خود باقی است.

اكنون می گوییم اگر كاملًا در مسأله «اصالت وجود یا ماهیت» دقت كنیم می بینیم سخن در این است كه ما در هر موجودی از قبیل انسان، اسب، سنگ و غیره دو چیز تشخیص می دهیم: یكی «وجود» كه از آن مشتقّی (موجود) می سازیم و آن را حمل می كنیم و دیگر «ماهیت» یعنی انسان، اسب، درخت، سنگ و غیره. معنی اینكه «آیا وجود اصیل است یا ماهیت؟» این است كه مثلًا در قضیه «انسان موجود است» آیا «انسان» موجود واقعی و حقیقی است یا «وجود»؟ تصور صحیح مسأله وقتی است كه طرف وجود را انتخاب كنیم، زیرا انسان كه ماهیت است در ذات خود نسبتش با وجود و عدم علی السّویّه است، نه استحقاق حمل «موجود» را دارد و نه استحقاق حمل «معدوم» را. انسان آنگاه استحقاق حمل «موجود» را دارد كه توأم با وجود در نظر گرفته شود و آنگاه استحقاق حمل «معدوم» را دارد كه توأم با عدم در نظر گرفته شود، به خلاف خود وجود كه عین هستی و واقعیت داشتن است؛ و به عبارت دیگر موجودیت از حاقّ ذات وجود انتزاع می شود ولی از حاقّ ذات ماهیت انتزاع نمی شود، بلكه از ماهیتِ توأم با وجود انتزاع می شود. پس وقتی كه می بینیم قاطبه ماهیتها به سبب وجود از حد استوا- یعنی از حد تساوی نسبت به وجود و عدم- خارج می شوند، چگونه ممكن است وجود اصیل نباشد؟! و این است معنی بیت بالا.

لَولَم یُؤصّل وَحدَة ماحَصَلَت إِذ غَیره مَثار كِثرَة اتَت

اگر وجود اصالت نمی داشت وحدتی صورت نمی پذیرفت

زیرا غیر وجود (ماهیت) خاستگاه غبار كثرت آمده است

شرح: این بیت برهان دیگری بر اصالت وجود است. توضیح اینكه در مباحث

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 215

«وحدت و كثرت» خواهیم گفت كه انسان در تصدیقات خود محمولی را بر موضوعی حمل می كند؛ مثلًا می گوید: «انسان عالم است»، «عالم نویسنده است»، «نویسنده هنرمند است»، و امثال اینها. هر جا كه «است» حكمفرما می شود در واقع میان دو چیز پیوند و ارتباط برقرار می گردد. این پیوند از نوع یگانگی است؛ یعنی در واقع «توحیدِ كثیر» است، می خواهیم بگوییم این دو معنی كه ادراك می كنیم در ظرف خارج یگانه اند.

اكنون می گوییم اگر وجود اصیل نباشد این یگانگی هرگز پیدا نمی شود، زیرا ماهیات همه با یكدیگر تباین ذاتی دارند. بدیهی است كه ذات «انسان» عین ذات «عالم» یا «كاتب» یا «هنرمند» نیست؛ به عبارت دیگر حیثیت «انسان» و حیثیت «علم» و حیثیت «كتابت» و حیثیت «هنر» با یكدیگر متغایرند، همه اینها از یكدیگر سلب می شوند، انسان از آن جهت كه انسان است عالم یا كاتب یا هنرمند نیست و به تعبیر دیگر انسان بما هو انسان عین عالم بما هو عالم و یا كاتب بماهو كاتب نیست و در عین حال انسان همیشه یا احیاناً در اكثر اوقات عالم است؛ یعنی انسان با علم و عالم نوعی یگانگی دارد. این یگانگی در وجود است، یعنی یك وجود است كه هم انسان است و هم عالم و هم هنرمند، و اگر وجود، اعتباری باشد وحدت هم اعتباری خواهد بود، پس هرگز میان موضوعات و محمولات یگانگی واقعی برقرار نمی شود، پس هیچ قضیه ای از این نوع قضایا (قضایای حملی شایع صناعی) نمی تواند صادق باشد و حال آنكه بالضروره صادق می باشند.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 221 غرر ششم: وحدت و كثرت ..... ص : 218

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 216

غرر پنجم: حق متعال وجود محض است

وَ الحَقُّ ماهِیَّتُهُ انِّیَّته اذ مُقتَضِی العُرُوضِ مَعلُولِیَّتُه

حقّ متعال ماهیتش عین وجودش است زیرا مقتضای

عروض (عروض وجود بر ماهیت) معلولیت وجود است

شرح: جای واقعی این مسأله اینجا نیست، بلكه در «الهیّات بالمعنی الاخصّ» است. كسانی كه این مسأله را در اینجا ذكر می كنند در الهیات بالمعنی الاخص نیز آن را تكرار می كنند. این مسأله در اینجا استطراداً و به مناسبت مسأله «مغایرت وجود با ماهیّت» آورده می شود.

بحث در این است كه آیا ذات اقدس واجب الوجود، مانند ممكنات، هم هستی دارد و هم چیستی، یعنی در ذات او نیز مانند ممكنات دو حیثیت تشخیص داده می شود، و یا اینكه دو حیثیتی بودن از خواص ممكنات است و ناشی از محدودیت وجود است، وجود كامل و تمام كه عدم در او راه ندارد «یك حیثیتی» است و چیستی او عین هستی او است؟

حكما پاسخ می دهند كه: ذات حق یك حیثیتی است. او وجود محض است و ماهیّت را در او راه نیست. اینكه ذاتی فرض شود كه وجود عارض او شده است از

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 217

مختصات ممكنات است. حكما معمولًا برهانی بر این مطلب اقامه می كنند كه در مصراع دوم این بیت ذكر شده است و آن اینكه اگر ذات حق تعالی دو حیثیتی باشد لازم می آید وجودش عارض ماهیتش باشد و لازمه عروض وجود بر ماهیّت، معلولیت وجود است و معلولیت وجود واجب محال است، خواه آنكه فرض شود معلولِ علت خارجی است زیرا واضح است چیزی كه وجود خود را از علت خارجی كسب كرده است واجب الوجود نیست بلكه ممكن الوجود است، و خواه آنكه فرض شود وجود واجب معلول ذات و ماهیت واجب است. این شق را بیت بعدی توضیح می دهد:

فَسابِق مَعَ لاحِق قَد اتّحَد أو لَم تَصِل سِلسِلَة الكُونِ لِحَدّ

پس وجود پیشین با وجود پسین یكی می شود

یا سلسله وجودات به جایی منتهی نمی گردد

شرح: یعنی اگر وجود واجب، معلول ذات واجب باشد، لازم می آید كه ذات واجب در مرتبه قبل از وجودش تحقق داشته باشد، زیرا علت بر معلول تقدم وجودی دارد. اگر واجب تعالی ذاتی داشته باشد و وجودی، و ذاتش تحقق و وجودی قبل از وجودش داشته باشد یا این است كه آن وجود مقدم عین همان وجود معلول است كه مؤخر است، پس لازم می آید «اتحاد سابق و لا حق» و به عبارت دیگر لازم می آید «تقدم شی ء بر نفس» كه البته محال است، و یا این است كه آن وجودِ مقدم غیر از وجود مؤخر است. نقل كلام می شود به آن وجود مقدم كه آن نیز بنا به فرض عارض بر ماهیت است و چون عارض است معلول است و چون معلول ذات است پس ذات باید وجودی قبل از این وجود معلول داشته باشد. بار دیگر نقل كلام می شود به وجود قبل از این وجود، آن نیز چون عارض است معلول است و چون معلول ذات است مسبوق است به وجود قبلی و هكذا الی غیر النهایه، پس لازم می آید ذات حق دارای بی نهایت وجود ذات باشد كه هر كدام معلول دیگری است و این تسلسل است و محال است «1».

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 218

غرر ششم: وحدت و كثرت

الفَهلَویّون الوُجُود عِندَهم حَقیقَة ذات تَشُكّك تَعُمّ

مَراتِباً غنی وَ فَقراً تَختَلِف كالنّورِ حَیثُما تَقوّی وَ ضَعف

وجود در نزد حكمای قدیم ایران

حقیقتی است مختلف المراتب كه شامل می شود

مراتبی كه از نظر بی نیازی و نیاز مختلفند

مانند نور كه قوی می شود و ضعیف

شرح: مسأله «وحدت و كثرت وجود» پس از مسأله «اصالت وجود» مهمترین مسائل فلسفه است. همواره برای بشر این مسأله مطرح بوده است كه آیا بر جهان، وحدت حكمفرماست یا كثرت؟ یعنی آیا آنچه هست واقعاً یكی است و كثرت، موهوم است و از قبیل عكسهای گوناگون است كه از یك شی ء در آئینه های متعدد می افتد؛ و یا بر عكس، كثرت امر واقعی است و وحدت موهوم است؛ یعنی این ذهن بشر است كه وحدتی از این كثرتها انتزاع می كند «1»؟

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 219

به هر حال پس از آنكه در هر چیز دو حیثیّت تشخیص داده شد: وجود و ماهیت، و معلوم شد كه مفهوم ذهنی وجود یك مفهوم عامّ است، و معلوم شد وجود و ماهیت در ذهن مغایر یكدیگرند و در خارج متّحدند، و معلوم شد از ایندو یكی اصیل است و دیگری اعتباری (و به عبارت دیگر واقعیت خارجی، مصداق واقعی یكی و مصداق اعتباری دیگری است)، و معلوم شد كه آنچه اصیل است وجود است و ماهیت اعتباری است، پس از همه اینها نوبت به این مسأله می رسد كه آیا حقیقت وجود واحد است یا كثیر؟

در این زمینه سه نظریه وجود دارد:

1. وحدت محض، نظریه برخی عرفا.

2. كثرت محض، نظریه منسوب به مشّائیّین.

3. وحدت در عین كثرت یا تشكیك در وجود، نظریه منسوب به شیخ اشراق و حكمای ایران باستان.

ما درباره نظریه عرفا كه در متن منظومه طرح نشده بحثی نمی كنیم. لازمه نظریه عرفا این است كه هیچ گونه كثرتی در متن واقعیت نباشد. از نظر فلاسفه این نظر قابل قبول نیست، زیرا همان طور كه بالبداهه می دانیم «واقعیتی هست» و جهان بر خلاف نظر سوفسطائیان پوچ اندر پوچ نیست، می دانیم واقعیت دارای نوعی كثرت است و ماهیات گوناگون به تبع وجود موجودند و این ماهیات عین یكدیگر نمی باشند و ممكن نیست وجودی كه هیچ نوع كثرتی در او نیست منشأ انتزاع ماهیات گوناگون باشد.

باقی می ماند دو نظریه دیگر: یكی اینكه گفته شود وجودات در خارج متكثر و متباین اند و هیچ نوع وحدت و سنخیتی میان آنها نیست. این نظریه منسوب به مشّائیّین است. دیگر اینكه گفته شود: حقیقت وجود در عین اینكه حقیقت واحد و سنخ واحد است دارای مراتب و درجات گوناگون است «1». مرتبه ای از او غنی و واجب

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 220

است و مراتب دیگر فقیر و ممكن. خود مراتب فقیر و ممكن نیز از لحاظ شدت و ضعف و كمال و نقص، با یكدیگر متفاوتند و به عبارت دیگر حقیقت وجود یك حقیقت تشكیكی است و اختلاف مراتب به شدت و ضعف و كمال و نقص است و جهت اشتراك مراتب با یكدیگر عین جهت اختلاف آنهاست، مانند مراتب نور كه بعضی قوی تر و بعضی ضعیف تر است، نور قوی با نور ضعیف در حیثیت نوری با هم مشتركند و تفاوتشان در قوّت و ضعف است، نور قوی جز نور چیزی نیست و نور ضعیف نیز جز نور چیزی نیست؛ یعنی چنین نیست كه نور قوی مركّب است از نور و غیر نور و بدین جهت قوی شده است كه چیز دیگری با نور مخلوط شده است، و یا نور ضعیف مركّب است از نور و غیر نور و بدین جهت به صورت نور ضعیف متجلّی گشته است «1».

وَ عِندَ مَشّائِیّة حَقائِق تَبایَنَت وَ هُو لَدَیّ زاهِق

وجود در نزد (به عقیده) حكمای مشّائیّین، حقایقی

است متباین با یكدیگر، و این عقیده نزد من باطل است

لِأَنَّ مَعنَی واحِداً لا یَنتَزِع عَمّا لَه تَوَحّد ما لَم یَقَع

زیرا مفهوم واحد انتزاع نمی شود

از امور كثیره ای كه هیچ وحدتی ندارند

شرح: در بیت اول از این دو بیت عقیده مشّائیّین مبنی بر كثرت وجودات نقل و تزییف (نادرست به حساب آوردن) شده است، و در بیت دوم یك برهان بر بطلان عقیده مشّائیّین ذكر شده است.

توضیح برهان این است كه: در مسأله دوم از مسائل وجود تحت عنوان «اشتراك وجود» ثابت شد كه اشتراك وجود اشتراك معنوی است نه لفظی. به عبارت دیگر مفهوم وجود یك مفهوم واحد عامّ است كه در همه موارد صدق می كند نه اینكه به عدد

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 221

مواردی كه وجود صدق می كند معنی و مفهوم جداگانه ای وجود داشته است.

این مطلب را مقدمه قرار داده می گوییم بنا بر كثرت و تباین وجودات به طوری كه هیچ جهت اشتراك میان وجودات نباشد، لازم می آید كه مفهوم و معنی واحد از امور كثیره متباینه بماهی متباینه انتزاع شود و بر امور متباینه صدق كند و این محال است.

توضیح اینكه ذهن هر گاه مفهومی را از مصداقی انتزاع می كند ناچار به واسطه خصوصیتی است كه در آن مصداق است و گرنه می بایست هر مفهومی از هر مصداقی انتزاع شود؛ و همچنین هر مفهومی بر هر مصداقی كه منطبق می شود به واسطه یك خصوصیت خاصی است كه در آن مصداق است و الّا می بایست هر مفهومی بر هر مصداقی منطبق شود. اكنون می گوییم اگر وجودات، حقایق متباینه باشند و هیچ گونه وجه مشترك میان آنها نباشد پس خصوصیتی كه در هر كدام هست در هیچكدام دیگر نیست و در این صورت اگر هیچیك از خصوصیات متباینه در انتزاع و انطباق مفهوم «وجود» دخالت نداشته باشد لازم می آید انتزاع و انطباق مفاهیم و معانی و مصادیق، گزاف و بلا جهت باشد، و اگر یكی بالخصوص دخالت داشته باشد لازم می آید بر غیر او صدق نكند، و اگر فرض كنیم همه با هم دخالت دارند می بایست بر هیچكدام به تنهایی صدق نكند، و همه این توالی و لوازم فاسد است. پس اصل مدعای طرف مبنی بر اینكه مفهوم واحد از امور كثیره و متباینه من جمیع الجهات انتزاع شده است، باطل است.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 227 غرر هفتم: وجود ذهنی ..... ص : 222

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 222

غرر هفتم: وجود ذهنی

لِلشَّی ءِ غَیر الكُونِ فِی الأَعیانِ كونٌ بِنَفسِهِ لَدَی الأَذهانِ

برای شی ء (ماهیّت) غیر از وجود در عالم اعیان

وجود دیگری است از خود او در عالم اذهان

شرح: مسأله «وجود ذهنی» نیز از مهمّات مسائل فلسفی است. از یك نظر این مسأله مربوط است به نوعی تقسیم برای وجود؛ یعنی وجود یا خارجی است یا ذهنی، همچنانكه تقسیمات دیگر نیز برای وجود می شود، مثلًا وجود یا واجب است یا ممكن، یا قدیم است یا حادث، یا بالفعل است یا بالقوّه، یا متقدّم است یا متأخّر، یا علّت است یا معلول، یا واحد است یا كثیر.

از نظر دیگر این بحث مربوط به ماهیّت و حقیقت علم و ادراك است. ما هم خود آگاهیم و هم غیر آگاه؛ یعنی هم به وجود خود آگاهیم و هم به وجود اشیاء دیگری خارج از وجود خودمان. ما غیر خود را به صورت علم حصولی ادراك می كنیم؛ یعنی آگاهی ما از اشیاء به این نحو است كه صوری از آنها در ذهن ما نقش می بندد. ما آنچه را مستقیماً و بلا واسطه می یابیم و با ما اتصال وجودی دارد همین صور است ولی این صور طوری هستند كه واقع نما می باشند؛ یعنی ظهور اینها بر نفس ما عین ظهور

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 223

واقعیات خارجی است و پیدایش اینها در ذهن ما كشف اشیاء بیرون است.

اكنون این پرسش پیش می آید كه چه رابطه ای میان این صور و میان اشیاء خارجی هست كه پدید آمدن اینها در ذهن عین ظهور و كشف اشیاء خارجی است. قطعاً نوعی مطابقت در كار است، این مطابقت از چه نظر است؟

مسأله «وجود ذهنی» در یونان قدیم و همچنین در دوره های اوّل فلسفه اسلامی به صورت یك مسأله مستقل و جامع الاطراف مطرح نبوده است، این مسأله در دامن فلسفه اسلامی رشد یافته و نمو كرده است. چنانكه می دانیم فلاسفه اروپا به نحو دیگری وارد بحث در واقع نمایی علم و اندیشه شده و در جستجوی ارزش معلومات برآمده اند، ولی با همه كنجكاویهای فراوانی كه در این زمینه كرده اند از نظر فلسفی به حدّ فلاسفه اسلامی باریك بینی نكرده اند و غالباً بحثها و تحقیقات آنان منتهی شده است به نفی ارزش واقع نمایی علم و از نوعی ایدئالیسم سر درآورده است «1».

به عقیده حكمای اسلامی حقیقت علم و آگاهی (نسبت به اشیاء خارج) حصول ماهیت شی ء خارجی در ذهن است؛ یعنی آنگاه كه به چیزی علم پیدا می كنیم ذات و ماهیت آن شی ء در ذهن ما وجودی دیگر پیدا می كند. علت اینكه پس از پیدایش صورت یك شی ء معیّن در ذهن، ما التفات به خارج پیدا می كنیم و این صورت مانند آیینه ای است كه خارج را ارائه می دهد و خارج را بر ما منكشف می كند، این است كه صورت ذهنی ما ظهور ماهیت و ذات شی ء خارجی است. علت اینكه این صورت، ظهور ماهیت خارجی است این است كه واقعاً همان ماهیت در مرحله ذهن وجود دیگری پیدا كرده است؛ یعنی آنگاه كه مثلًا انسان یا سنگ یا عدد یا خط و ... را تصور می كنیم واقعاً در ذهن ما انسان، سنگ، عدد، خط و ... وجود پیدا می كند ولی نحوه وجود انسان ذهنی یا سنگ ذهنی با نحوه وجود انسان و سنگ خارجی دوتاست.

در اینكه وجود ذهنی وجود علیحده و جداگانه ای است غیر از وجود خارجی، شكی نیست، زیرا قطعاً و مسلماً وجود خارجی به ذهن ما منتقل نمی شود، و اگر همچنانكه وجود خارجی مغایر وجود ذهنی است ذات و ماهیت شی ء خارجی نیز مغایر ذات و ماهیت شی ء ذهنی باشد و ذهن با خارج نه از لحاظ وجود تطابق داشته باشد و نه از لحاظ ذات و ماهیت، پس فرقی میان علم و جهل مركّب نخواهد بود، همه علمها

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 224

جهل مركب خواهد بود و كوچك ترین ارزشی برای ادراكات نخواهد بود و به عبارت دیگر به هیچ وجه علوم و ادراكات بشری كشف واقعیات نخواهد بود، بلكه هرگز بشر توجه و التفات به خارج پیدا نمی كرد و صور علمی و ادراكی مانند سایر حالات نفسانی بود از قبیل لذّت و درد و غیره. مثلًا ما در ذهن خود صورتهایی داریم از فضا، مادّه، انرژی، حركت، تكامل، زمان، مكان، روح، جسم، انسان، حیوان و ... و همین صورتهاست كه واقعیت فضا، مادّه، انرژی، حركت و ... را به ما می نمایاند و ارائه می دهد. اكنون می گوییم اگر آنچه ما آن را فضا یا مادّه و یا ... تصور می كنیم، به عبارت دیگر اگر آنچه به نام فضا و مادّه و ... در ذهن ما وجود دارد، در خارج وجود نداشته باشد بلكه آنچه در خارج وجود دارد ذات دیگر باشد، پس هیچ نوع انطباقی میان علم و معلوم نیست و آنچه در خارج است ممكن است چیزی باشد كه هرگز به تصور ما نیامده و نخواهد آمد؛ بلكه اگر هیچ نوع انطباقی میان علم و معلوم نباشد هیچ دلیلی در كار نیست كه اساساً چیزی در خارج وجود دارد. اگر واقع نمایی را از علم بگیریم تمام اندیشه های ما جهل اندر جهل و «ظُلُماتٌ بَعضُها فَوق بَعضٍ» «1» خواهد بود.

پس انكار تطابق ماهوی میان علم و معلوم، انكار واقع نمایی علم و ادراك است، و انكار واقع نمایی علم و ادراك به معنی مساوی بودن علم با جهل مركّب است، و مساوی بودن علم با جهل مركّب مساوی است با نفی و انكار و لااقل تردید در جهان خارج از ذهن. پس انكار وجود ذهنی مساوی است با سوفسطائی گری و سقوط در درّه ایدئالیسم.

حكمای اسلامی معمولًا مسأله را به این صورت طرح می كنند كه: «آنچه در عالم اعیان وجود دارد عیناً در ذهن وجود پیدا می كند» و چون ابتدا به اذهان چنین متبادر می شود كه مقصود این است كه آنچه در خارج است، یا با همان وجود شخصی به ذهن منتقل می شود و یا اینكه وجودی مانند وجود خارجی در ذهن پدید می آید، لهذا بر اذهان سخت گران می آید؛ ولی اگر تعبیر را تغییر دهیم و بگوییم: «به عقیده این حكما هر چه در ذهن وجود دارد همان در خارج وجود دارد نه چیز دیگر مغایر با آن» وحشت اذهان رفع می شود و حال آنكه مدّعا در هر دو تعبیر یكی است؛ و این است معنی شعر بالا:

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 225

لِلشَّی ءِ غَیر الكُون فِی الأَعیانِ كونٌ بِنَفسِهِ لَدَی الأَذهانِ

اكنون وارد ادلّه و براهینی بشویم كه در این زمینه آورده شده است:

لِلحُكمِ ایجاباً عَلَی المَعدُومِ وَ لِإِنتِزاعِ الشَّی ءِ ذِی العُمُومِ

به دلیل حكم ایجابی بر معدوم

و به دلیل انتزاع ماهیّت كلّی

شرح: این بیت مشتمل است بر دو دلیل از ادلّه وجود ذهنی. مقدّمتا مطلبی را لازم است توضیح بدهیم:

از قدیم ترین دوره های كلام و فلسفه اسلامی نظریه ای مطرح بوده است مبنی بر اینكه هنگام علم و ادراك شی ء خارجی، اساساً چیزی در ذهن وجود پیدا نمی كند و صورتی نقش نمی بندد. بعداً از فخرالدین رازی نقل خواهیم كرد كه مدعی بوده است علم و ادراك جز نوعی اضافه میان عالم و معلوم چیزی نیست. از این رو قهراً در میان حكما و متكلّمین در باب «علم و ادراك» دو مطلب مطمح انظار بوده است: یكی اینكه صورتی در ذهن وجود پیدا می كند، دیگر اینكه آنچه در ذهن وجود پیدا می كند از لحاظ ذات و ماهیّت با آنچه در خارج وجود دارد یكی است. ادلّه ای كه در این زمینه اقامه شده غالباً برای اثبات مطلب اوّل بوده است هر چند بعضی یا همه آنها برای اثبات مطلب دوم هم هست. اكنون وارد تقریر دو دلیل فوق بشویم:

1. ذهن چنانكه می دانیم دو نوع حكم دارد: حكم ایجابی و حكم سلبی، و چنانكه می دانیم در احكام ایجابیِ خود حكم می كند به ثبوت چیزی برای چیزی «1»، مثل اینكه حكم می كند به اینكه «زید ایستاده است»؛ در اینجا حكم كرده است به ثبوت صفت ایستادن برای زید، و بدیهی است كه ثبوت صفتی برای موصوفی موقوف است به وجود آن موصوف؛ یعنی ممكن نیست كه صفتی از برای موصوفی وجود داشته باشد ولی خود موصوف موجود نباشد. لهذا می گویند: «ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له».

اكنون می گوییم پاره ای احكام ایجابیِ قطعی و صادق و مطابق واقع داریم كه

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 226

موضوع آنها در خارج وجود ندارد، و چون ثبوت محمولی برای موضوعی بدون وجود آن موضوع محال است و آن موضوع در خارج وجود ندارد پس در ذهن وجود دارد.

مثلًا می گوییم: «كوهی از طلا سنگین تر است از كوهی از سنگ به همان حجم»، یا می گوییم: «اجتماع نقیضین غیر از اجتماع ضدّین است». هر یك از این دو قضیه صادق است قطعاً؛ یعنی واقعاً صفت «سنگین تر بودن» برای كوه طلا و صفت «غیر از جمع ضدّین بودن» برای جمع نقیضین ثابت است. پس باید كوه طلا و جمع نقیضین وجود داشته باشد تا صفت مزبور برایش صادق باشد، و از طرف دیگر می دانیم در خارج ذهن نه كوه طلا وجود دارد و نه جمع نقیضین، پس ناچار باید بگوییم در ذهن موجود است «1».

پس، از آنجا كه بدون وجود موضوع، نه در خارج و نه در ذهن، چنین احكامی صادق نیست و فرض این است كه موضوع در خارج وجود ندارد، نتیجه گرفته می شود كه موضوع در ذهن وجود دارد؛ یعنی علم و ادراك اضافه محض نیست، بلكه صورتی وجودی است در ذهن؛ و از آنجا كه این احكام، صادق و مطابق با واقعند نتیجه گرفته می شود كه آنچه در ذهن صورت می بندد عین ذات موضوع است و الّا علم ما جهل مركّب خواهد بود و حكم ما به ثبوت محمول برای موضوع صد در صد مربوط به خود صورت ذهنی خواهد بود و ربطی به عالم خارج از ذهن ما نخواهد داشت و حال آنكه مقصود ما این است كه كوه طلا در جهان بیرون، از كوه سنگ به همان حجم سنگین تر است و هم مقصود ما این است كه واقعیت اجتماع نقیضین غیر از واقعیت اجتماع ضدّین است نه اینكه صرفاً تصور ما از اجتماع نقیضین غیر از تصور ما از اجتماع ضدّین است.

2. دلیل دوّم این است كه اشیاء را احیاناً به صورت «كلّی» و «عامّ» تصور می كنیم؛ یعنی آنها را به نحوی تصور می كنیم كه قابل صدق بر كثیرین می باشند. مثلًا «انسان» را به نحوی تصور می كنیم كه شامل افراد غیر متناهی می باشد؛ می گوییم «انسان دارای نفس ناطقه است». در این مثال، «انسان» شامل افراد غیر متناهی

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 227

می باشد. از طرفی می دانیم كه آنچه در خارج وجود دارد جزئی است نه كلّی، پس انسان كلّی در موطنی موجود است كه چون آن موطن خارج نخواهد بود پس موطن ذهن است.

در این برهان نیز از صفت كلّیّت «انسان» استفاده می شود كه انسانِ تصور شده در ذهن موجود است، و از اینكه آن شی ء كلّیِ متصوَّر ما واقعاً انسان است و شامل افراد انسان می شود نه چیز دیگر نتیجه می گیریم كه ذات و ماهیت «انسان» در ذهن وجود پیدا كرده نه چیز دیگر.

صرف الحقیقة الّذی ما كثرا من دون منضمّاتها العقل یری

صرف حقیقت كه هیچ كثرتی در او نیست

بدون ضمائم، معقول عقل واقع می شود

شرح: این بیت اشاره به برهان سومی است بر وجود ذهنی و نزدیك است به برهان دوم.

در برهان دوم به كلیّت برخی تصورها استناد شد و گفته شد چون هر چه در خارج است جزئی است و از طرف دیگر ما اشیاء را احیاناً به صورت كلّی می یابیم پس اشیاء با صفت كلیّت در ذهن وجود دارند. در این برهان به صفت صرافت استناد شده نه كلیّت؛ یعنی ذهن ما قادر است اشیاء را صرف و خالص و مجزّا از هر چیز دیگر ادراك كند و از طرفی می دانیم هرگز یك شی ء مادّی صرافت و خلوص ندارد، مخلوط است به هزاران عوارض. پس اشیاء به صورت صرافت و خلوص در اذهان وجود دارند. باقی قسمتهای مربوط به این استدلال مانند برهان دوم است.

و الذّات فی انحا الوجودات حفظ جمع المقابلین منه قد لحظ

ذات (ماهیّت) در همه مراتب وجود محفوظ است

جمع مقابلها از آن (محفوظ بودن ذات) به نظر رسیده است

شرح: مقدّمه ای است برای بیان اشكالات وجود ذهنی. بنا بر قول به وجود ذهنی، آنچه در ذهن وجود پیدا می كند، از لحاظ ذات و ماهیّت مانند شی ء خارجی است [و این ] مستلزم جمع متقابلین است، به ترتیبی كه در بیت بعدی خواهد آمد:

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 232 غرر هفتم: وجود ذهنی ..... ص : 222

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 228

فجوهر مع عرض كیف اجتمع ام كیف تحت الكیف كلّ قد وقع

پس جوهر با عرض چگونه یكی می شود؟

یا چگونه تمام مقولات داخل مقوله كیف می شوند؟

شرح: اشاره است به دو ایراد معروف بر وجود ذهنی:

1. اگر ذات و ماهیّت اشیاء در ذهن وجود پیدا كند، لازم می آید هنگامی كه جوهری را (مثل انسان) تصور می كنیم ماهیت جوهر در ذهن وجود پیدا كند، و از طرفی می دانیم علم و ادراك كه در ذهن ما پدید می آید حالتی است كه عارض ذهن ما می گردد و به اصطلاح عرض و قائم به محلّ است، پس لازم می آید كه شی ء واحد هم جوهر باشد و هم عرض و حال آنكه جوهریّت و عرضیّت منافی یكدیگرند.

2. اشكال دوم این است كه به عقیده حكما علم و ادراك از مقوله «كیف» است، و اگر بنا شود هنگامی كه ادراكی صورت می گیرد ماهیت شی ء و مدرَك در ذهن وجود پیدا كند لازم می آید تمام مقولات و انواعِ تمام مقولات داخل در مقوله كیف واقع شود.

این نیز محال است زیرا مقولات با یكدیگر تباین ذاتی دارند، نه ممكن است ذات و نفس مقوله ای تحت مقوله دیگر واقع شود و نه نوعی از مقوله ای تحت مقوله دیگر واقع می شود. مثلًا اگر خود جوهر یا كمّ یا اضافه را كه مقوله هستند تصور كنیم بنا بر وجود ذهنی ذات این مقولات در ذهن وجود پیدا كرده اند و از طرفی چون این ادراكات ما از مقوله كیف می باشند پس ذات مقولات از مقوله كیف خواهند بود؛ و همچنین اگر نوع «انسان» را كه [از] مقوله جوهر است تصور كنیم، بنا بر عقیده حكما نفس ماهیّت انسان در ذهن وجود پیدا كرده است، و از طرف دیگر به اعتراف خود حكما علم و ادراك- یعنی وجود ذهنی اشیاء- از مقوله كیف است، پس انسان ذهنی در عین اینكه ماهیت انسان و نوعی از جوهر است، داخل در مقوله كیف است. همچنین است انواع سایر مقولات.

برای توضیح بیشتر این اشكال مقدّمات پنجگانه ای ذكر می كنیم هر چند بعضی از این مقدّمات واضح است و قبلًا نیز به آن اشاره شده است.

الف. هنگامی كه چیزی را ادراك می كنیم، صورتی در ذهن ما نقش می بندد و حالتی وجودی در ما پیدا می شود. سه دلیل گذشته كه در متن آمده است، در درجه اول برای اثبات این مدّعاست.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 229

ب. علم و معلوم در ذهن یك چیز بیش نیست. مثلًا ما زید را تصور می كنیم و صورتی از زید در ذهن ما پیدا می شود. این صورت، هم علم ماست زیرا ادراك ماست [و هم معلوم ماست ] زیرا آنچه بالذات بر ما مكشوف است و نام «زید» به آن می دهیم همان صورت است و بس، اما زید خارجی مستقیماً معلوم و متصوَّر ما نیست، بلكه به تبع این صورت، معلوم و متصوَّر ما می شود و لهذا حكما صورت ذهنی را «معلوم بالذات» و شی ء خارجی را «معلوم بالعرض» اصطلاح كرده اند.

ج. هنگام علم و ادراك، نفس ماهیّت اشیاء در ذهن وجود پیدا می كند. این مقدّمه همان عقیده حكما در باب «وجود ذهنی» است كه در این فصل مطرح است.

د. علم و ادراك مطلقا از مقوله كیف است. حكما به تبع ارسطو معتقدند تمام اشیاء خارجی در یكی از مقولات دهگانه ذیل داخلند: جوهر، كیف، كمّ، اضافه، متی ، أین، فعل، انفعال، جده، وضع «1».

حكما می گویند كیف بر دو قسم است: جسمانی و نفسانی، و می گویند كیف نفسانی اقسام و انواع مختلفی دارد و علم یكی از كیفیّات نفسانی است.

ه. مقولات، متباینات بالذات اند. محال است شی ء واحد داخل در دو مقوله باشد، زیرا لازم می آید شی ء واحد دارای بیش از یك ذات و ماهیّت باشد.

اكنون می گوییم اگر هنگام علم و ادراك، نفس ماهیّت اشیاء در ذهن پیدا شوند (به حكم مدّعای وجود ذهنی كه در مقدّمه سوم اشاره شد) از آنجا كه ادراك و مدرَك در ذهن یك چیز است (به حكم مقدّمه دوم) و ادراك از مقوله كیف است (به حكم مقدّمه چهارم) لازم می آید همه ماهیّاتِ تصور شده از هر مقوله ای كه باشند، در ذهن داخل در مقوله كیف باشند و این محال است، زیرا مقولات متباینات بالذات اند و ممكن نیست شی ء واحد داخل در دو مقوله باشد (به حكم مقدمه پنجم).

اینجاست كه به اصطلاح «عویصه» ای (سختی، دشواری) پیدا می شود و به قول حاجی سبزواری در شرح منظومه:

فهذا الاشكال جعل العقول حیاری و الافهام صرعی فاختار كلّ مهربا.

این اشكال عقلها را حیران و فهمها را سرگشته كرده است و هر دسته ای راه فراری برای رفع اشكال انتخاب كرده اند.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 230

به این اشكال پاسخهای متعددی داده شده است و در حقیقت هر دسته ای یكی از مقدّمات پنجگانه را انكار و یا به نحوی تفسیر كرده است.

فانكر الذّهنیّ قوم مطلقا بعض قیاما من حصول فرّقا

پس قومی وجود ذهنی را از اصل انكار كرده اند

بعضی میان قیام به نفس و حصول در نفس فرق گذاشته اند

شرح: این بیت اشاره است به دو راه فرار و یا به دو جواب از اشكال:

1. فخر رازی در بعضی از كتب خویش منكر وجود ذهنی شده است یعنی مدّعی شده است كه هنگام علم و ادراك، صورتی در ذهن پیدا نمی شود تا این بحث پیش آید كه آن عین ماهیّت خارجی است یا غیر آن، و یا بحث شود آن صورت از مقوله كیف است یا از مقوله كیف نیست. مصراع بالا كه می گوید: «فانكر الذّهنیّ قوم مطلقا» ناظر به این نظریه است. فخر رازی برای اینكه میان علم و جهل فرق بگذارد و در عین حال وجود هر نوع نقش و صورتی را در ذهن انكار كند می گوید علم از مقوله اضافه است؛ یعنی علم فقط نسبتی است میان عالم و شی ء خارجی كه معلوم است.

مثلًا اگر درختی را در نظر بگیریم كه كوچك بوده و بزرگ شده، در اینجا یك صفت واقعی در او پدید آمده است (افزایش كمّی) و اگر آن درخت سبز بود و زرد شد باز یك تغییر واقعی در او پیدا شده است (تغییر كیفی) اما اگر در نزدیكی آن درخت یك درخت دیگر بكاریم یك صفت اضافی و انتزاعی در او پیدا شده است كه از آن به «مجاورت» یا «نزدیكی» و امثال اینها تعبیر می كنیم. بدیهی است كه صرف قرار گرفتن درختی در فاصله دو متری آن درخت موجب پیدایش یك صفت واقعی و وجودی نمی شود ولی منشأ انتزاع یك مفهوم اضافی كه همان مفهوم «مجاورت» است می شود. علم جز اضافه و نسبتی میان عالم و معلوم خارجی چیزی نیست.

این توجیه، بسیار سخیف است. اوّلًا هر كسی بالوجدان یك حالت وجودی در ذهن خود می یابد. ثانیاً اگر چنین باشد علم به معدوم پیدا نمی شود، زیرا در اضافات و نسب، وجود دو طرف شرط است. ثالثاً اگر علم صرفاً اضافه بود باید با تغییر وضع عالِم و معلوم از قبیل دوری و نزدیكی و غیره در علم و ادراك و صورت ذهنی ما تغییر پیدا شود.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 231

2. فاضل قوشچی منكر اتحاد علم و معلوم در ذهن شده است و مقدمه دوم از مقدمات پنجگانه را انكار كرده است. فاضل قوشچی مدعی است كه در ذهن دو چیز وجود پیدا می كند. یكی از آندو در نفس حلول می كند یعنی نفس به منزله ظرف او و او مظروف نفس است و آن «معلوم» است. از پیدایش معلوم در ظرف نفس انعكاسی بر صفحه نفس پیدا می شود، آن انعكاس «علم» است. مثل نفس از این جهت مثل یك كره بلورین است كه در وسط آن جسم ملوّنی را نهاده باشند. آن بلور، ظرف و محلّ آن جسم ملوّن است، ولی انعكاسی كه از آن جسم ملوّن بر دیوارهای بلور می افتد قائم به بلور است.

این بیان نیز بسیار سخیف است و اسخف از اوّلی است. مصراع بالا: «بعض قیاما من حصول فرّقا» ناظر به این نظریه است.

و قیل بالاشباح الاشیا انطبعت و قیل بالانفس و هی انقلبت

و گفته شده اشیاء به شبح (نه به ماهیّت) در

نفس منطبع می شوند و گفته شده است به ماهیّت

منطبع می شوند اما ماهیت منقلب می شود

شرح: این بیت اشاره است به دو نظریه و به دو راه فرار دیگر:

1. آنچه در ذهن وجود پیدا می كند شبح اشیاء است نه ماهیت اشیاء. ماهیت در ذهن وجود پیدا نمی كند تا اشكال گذشته پیش آید.

توضیح اینكه به عقیده صاحبان نظریه اشباح، هنگام علم و ادراك صرفاً تصویری از اشیاء خارجی در ذهن پیدا می شود نظیر تصویری كه به وسیله نقاشی یا فیلم عكاسی بر صفحه مقوّا پدید می آید. هرگز كسی اشكال نمی كند كه هنگامی كه عكس یك انسان بر یك صفحه مقوّا پیدا می شود انسان بر روی صفحه مقوّا ظاهر شده است و چون انسان است پس جوهر است و چون بر روی صفحه مقوّاست پس عرض است و از مقوله كیف است پس اجتماع جوهر و عرض شده است و انسان كه جوهر است در مقوله كیف واقع شده است. راز مطلب این است كه آنچه در ذهن نقش می بندد و وجود پیدا می كند ماهیت شی ء خارجی نیست، بلكه كیفیتی است كه از بعضی جهات مشابه شی ء خارجی است؛ و این است معنی مصراع بالا: «و قیل بالاشباح الاشیا انطبعت».

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 232

طرفداران این نظریه مقدمه سوم از مقدمات پنجگانه بالا را انكار می كنند. نظریه «شبح» متداول ترین نظریات وجود ذهنی است. در میان نظریات مربوط به وجود ذهنی دو نظر است كه در درجه اوّل اهمیت قرار دارد: یكی نظریه فلاسفه كه همان مدعای وجود ذهنی در این كتاب است، و دیگر نظریه «شبح» كه ساده ترین نظریات است. اما سایر نظریات كه بعضی را نقل كردیم و بعضی بعداً نقل خواهد شد برای پیدا كردن راه فرار از اشكالات وجود ذهنی پیدا شده است و بس. نظریه «شبح» همان است كه مادّیّین نیز آن را می پذیرند. مادّییّن كه به ذهن مستقلّ از مغز قائل نیستند معتقدند كه علوم و ادراكات ما عبارت است از یك سلسله آثار كه در لابلای مغز و اعصاب ما پیدا می شود و بدیهی است كه آن آثار را به هیچ وجه نمی توان پیدایش ماهیّت خارجی شی ء ادراك شده در ظرف مغز تلقی كرد.

نظریه «شبح» به حكم آنچه در مقدمه بحث گفتیم و ادلّه وجود ذهنی نیز آن را تأیید می كنند مردود است، تفصیل مطلب را از جای دیگر باید جست «1».

2. نظریه دیگر این است كه ماهیات اشیاء در ذهن پدید می آید ولی منقلب می شوند به ماهیت كیف. چنانكه می دانیم بسیاری از اشیاء به شی ء دیگر مبدل می شوند، عنصری به عنصر دیگر و مركّبی به مركّب دیگر تبدل می یابد. ماهیات نیز در ذهن انقلاب می یابند.

این نظریه منسوب است به سیّد صدر شیرازی معروف به «سیّد سند». این نظریه نیز مبنی بر انكار مقدمه سوم است، زیرا مدعی است در اثر انقلاب، شی ء ذهنی ماهیت اصلی خود را از دست می دهد. این نظریه نیز بسیار سخیف است، زیرا انقلاب در موردی امكان پذیر است كه یك واحد شخصی خصوصیتی را از دست بدهد و خصوصیت دیگر را به جای آن بپذیرد. انقلاب بدون اینكه شی ء منقلب شده چیزی را از دست بدهد و چیز دیگر به جای آن پیدا شود میسّر نیست، زیرا در این صورت شی ء اوّل به حالت اوّل باقی است و تبدیل به چیز دیگر نشده است؛ همچنانكه شرط است كه یك امر باقی در هر دو حال باشد، زیرا اگر هیچ چیز از «متبدل» در «متبدل شده» نباشد پس آنچه آن را «متبدّل» می نامیم معدوم شده و چیز دیگر از نو موجود شده است و هیچ رابطه ای میان اوّلی و دومی نیست تا تبدل صورت گرفته باشد.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 237 غرر هفتم: وجود ذهنی ..... ص : 222

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 233

اگر فرض كنیم ماهیتی كه از مقوله ای است، متبدل شود به ماهیت دیگر كه از مقوله دیگر است، هیچ گونه اصل محفوظی باقی نخواهد بود، زیرا مقولات متباینات به تمام ذات اند، پس انقلاب معنی ندارد.

و قیل بالتّشبیه و المسامحة تسمیة بالكیف عنهم مفصحة

و گفته شده است كه بر سبیل تشبیه و مسامحه

نامیدن علم و ادراك به «كیف» از حكما نقل شده است

شرح: این بیت اشاره به نظریه دیگری است و آن اینكه حكما كه علم و ادراك را از مقوله كیف دانسته اند، بر سبیل تشبیه و مسامحه در تعبیر بوده است. علم واقعاً از مقوله معلوم است، اگر معلوم از مقوله جوهر باشد علم جوهر است و اگر از مقوله كمّ باشد كمّ است و اگر از مقوله كیف باشد كیف است. اینكه حكما علم را در باب كیفیّات ذكر كرده اند مسامحه در تعبیر بوده است، مقصودشان این بوده كه علم با اینكه تابع مقوله معلوم است بی شباهت به كیفیّات نفسانیّه نیست.

این نظریه از محقّق جلال الدین دوانی متوفّای اوایل قرن دهم هجری است. این نظریه مبنی بر انكار مقدّمه چهارم است. این نظریه نیز صحیح نیست. مانعی ندارد كه كسی علم را از مقوله كیف نداند و اما توجیه نظریه حكما به اینكه مسامحه در تعبیر كرده اند و واقعاً علم را از مقوله كیف نمی دانسته اند توجیهی است كه به تأویل نزدیك تر است از توجیه و تفسیر.

بحمل ذات صورة مقولة وحدتها مع عاقل مقولة

صورت ذهنی، به حمل اوّلی مقوله است (نه به حمل شایع)

وحدت صورت معقوله با عاقل گفته شده است

شرح: مصرع اوّل این بیت اشاره است به نظریه صدرالمتألّهین كه آخرین و بهترین نظریه هاست و مورد قبول حكمای بعد از او واقع شده است. این نظریه مشتمل بر تفسیر و توجیه صحیح مقدّمه سوم و مقدّمه پنجم است. در مصراع دوم اشاره به مسأله «اتّحاد عاقل و معقول» است كه یك عقیده قدیمی است و صدرالمتألّهین آن

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 234

را احیاء كرده است و ضمناً متمّم و مكمّل جواب صدرالمتألّهین از اشكال وجود ذهنی است. توضیح نظریه صدرالمتألّهین مبتنی بر مقدّمات ذیل است:

1. حمل بر دو قسم است: حمل اوّلی ذاتی و حمل شایع صناعی. حمل به طور كلّی عبارت است از حكم به اتّحاد موضوع و محمول، و به عبارت دیگر: حمل محمولی بر موضوعی به معنی این است كه محمول بر موضوع صدق می كند. اكنون می گوییم كه صدق محمول بر موضوع و اتّحاد برقرار شده به وسیله حكم میان موضوع و محمول به دو نحو ممكن است بوده باشد: یكی به این نحو كه محمول در مرتبه ذات و ماهیّت موضوع، قطع نظر از مرحله وجود، بر موضوع صدق كند و رابطه برقرار شده یك رابطه ذاتی باشد؛ یعنی آن چیزی كه موضوع واقع شده است ذات ماهیت است به اعتبار اینكه یك ذاتی است نه به اعتبار حكایت از مصادیق. مطلق تعریفات حقیقی كه در علوم واقع می شود از قبیل حمل اوّلی ذاتی است.

دیگر اینكه محمول بر موضوع در مرحله وجود صدق كند، خواه وجود خارجی و خواجه وجود ذهنی. در این گونه قضایا آن چیزی كه موضوع واقع شده است ماهیّت است به اعتبار حكایت از مصادیق خارجی یا ذهنی، و در واقع، مصادیق موضوعند نه ذات ماهیّت بما هی هی؛ مثل اینكه می گوییم: «انسان نویسنده است». مسائلی كه در علوم مورد بحث واقع می شود از نوع دوم است همچنانكه تعاریف از نوع اوّل است.

مثلًا اگر بخواهیم مثلّث را موضوع قرار داده و محمولی بر آن بار كنیم، یك وقت هست كه ماهیّت و مفهوم مثلّث را می خواهیم تعریف كنیم، می گوییم: «مثلّث شكلی است كه بر آن، سه ضلع احاطه كرده باشد». در اینجا ماهیّت مثلّث را تعریف كرده و توضیح داده ایم و گفته ایم حقیقت این ماهیّت عبارت است از این؛ و یك وقت هست مثلّث را موضوع قرار داده و به جای اینكه به ماهیّت و مفهوم مثلّث بماهی نظر بیفكنیم ماهیّت را وسیله برای مطالعه افراد قرار داده می گوییم: «مثلّث مجموع زاویه هایش برابر با دو قائمه است». در اینجا موضوع، مثلّث است و محمول، تساوی مجموع زوایا با دو قائمه. موضوع و محمول در اینجا نیز متّحدند ولی نه در مرتبه ذات بلكه در مرتبه وجود.

در مثال اوّل می خواهیم بگوییم مفهوم و معنی مثلّث این است، و در مثال دوم می خواهیم بگوییم خاصیّت و اثر وجودی مثلث چنین است. در مثال اوّل می خواهیم بگوییم تصوّر ما از مثلّث مساوی است با تصوّر شكلی كه بر آن، سه ضلع احاطه كرده است با این تفاوت كه محمول، تصوّر تفصیلی موضوع است و موضوع، تصوّر اجمالی

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 235

محمول؛ ولی در مثال دوم تصوّر ما از «مثلّث» با تصوّر ما از «تساوی مجموع زوایا با دو قائمه» مساوی نیست بلكه دو تصوّر و دو مفهوم جداگانه می باشند.

2. در مبحث «تناقض» ثابت شده است كه تناقض وقتی حاصل است كه یكی از دو نقیض عیناً رفع دیگری باشد؛ یعنی دو قضیه موجبه و سالبه آنگاه نقیض یكدیگر خواهند بود كه مفاد سالبه رفع آن موجبه باشد و به عبارت دیگر همان چیزی را كه موجبه اثبات كرده است سالبه نفی كند نه چیز دیگر را.

اهل منطق گفته اند وحدت مفاد موجبه و سالبه آنگاه محقّق می شود كه هشت وحدت حكمفرما باشد: وحدت در موضوع، محمول، شرط، اضافه، جزء و كلّ، قوّه و فعل، زمان و مكان.

صدرالمتألّهین معتقد شد كه برای اینكه وحدت ایجاب و سلب برقرار باشد علاوه بر وحدتهای نامبرده «وحدت در حمل» نیز ضرورت دارد. ممكن است در موردی تمام وحدتهای هشتگانه موجود باشد، در عین حال وحدت كامل موجود نباشد و قهراً تناقضی هم در كار نباشد. مثلًا اگر بخواهیم مفهوم «جزئی» و مفهوم «كلّی» را تعریف كنیم می گوییم: «جزئی عبارت است از ممتنع الصدق علی كثیرین» همچنانكه در تعریف «كلّی» می گوییم: «عبارت است از غیر ممتنع الصدق علی كثیرین». در قضیه نامبرده «جزئی» موضوع است و «ممتنع الصدق علی كثیرین» محمول است و قضیه نامبرده قضیّه صادقه است. ولی از نظر دیگر جزئی ممتنع الصدق علی كثیرین نیست بلكه غیر ممتنع الصدق علی كثیرین است، زیرا مفهوم جزئی خود یك مفهوم كلّی است و شامل افراد غیر متناهی می باشد. به عبارت دیگر مفهوم جزئی، جزئی است به حمل اوّلی، و كلّی است به حمل شایع صناعی، و به تعبیر دیگر مفهوم «جزئی» خودش خودش است ولی خودش مصداق خودش نیست بلكه مصداق ضدّ خودش یعنی مفهوم «كلّی» است. در مثال نامبرده كه هم حكم به «جزئی جزئی است» و هم حكم به «جزئی جزئی نیست، بلكه كلّی است» صادق است، همه وحدتهای هشتگانه موجود است و در عین حال مفاد موجبه و سالبه وحدت ندارد و به همین دلیل تناقضی در كار نیست.

علت اینكه وحدت واقعی میان موجبه و سالبه نیست این است كه وحدت حمل در كار نیست «1».

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 236

3. حمل شایع صناعی كه عبارت است از حكم به اتّحاد دو شی ء در وجود، بر دو قسم است: بالذات و بالعرض.

حمل شایع بالذات آن است كه موضوع، مصداق ذاتی محمول باشد یعنی حدّ محمول بر او صادق باشد- و به عبارت دیگر محمول از مرتبه ذات موضوع انتزاع شود- و بعلاوه آثار خاصّه محمول بر موضوع مترتب شود؛ مثل اینكه بگوییم: «زید انسان است». شك نیست كه زید خارجی مصداق ذاتی انسان است یعنی حدّ انسان بر او صادق است و آثار انسان هم بر او مترتّب است. و اما حمل شایع بالعرض آن است كه موضوع، مصداق بالعرض محمول است و حدّ محمول بر او صادق نیست؛ مثل اینكه می گوییم: «زید نویسنده است». زید در مرتبه ذات، نویسنده نیست بلكه با صفت نویسندگی به عنوان یك عرض اتّحاد وجودی پیدا كرده است.

4. مقولات كه گفته می شود متباینات بالذات اند به این معنی است كه تمام اشیاء خارجی مصداق یكی از مقولات ده گانه است؛ یعنی هر ممكن الوجودی كه در ظرف خارج تحقّق یافته در نظر بگیریم مصداق یكی از مقولات است و آن مقوله بر او به حمل شایع بالذات صادق است. به عبارت دیگر هر شی ء ممكن الوجود خارجی مصداق بالذات یكی از مقولات است. هیچ شیئی وجود ندارد كه داخل در هیچ مقوله ای نباشد همچنانكه ممكن نیست شیئی داخل در دو مقوله باشد. معنی تباین مقولات و حصر اشیاء در مقولات جز این نیست كه شی ء واحد نمی تواند مصداق بالذات دو مقوله باشد و دو مقوله به حمل شایع ذاتی بر آن صدق كند، و اما اینكه یك شی ء مصداق دو مقوله باشد ولی مصداق بالذات یكی و مصداق بالعرض مقوله دیگر و یا مصداق بالعرض دو مقوله باشد هیچ مانعی ندارد- مثلًا زید مصداق بالذات جوهر

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 237

است و مصداق بالعرض كمّ و كیف و وضع و غیره- همچنانكه مانعی ندارد یك چیز عین ذات مقوله ای باشد و مصداق مقوله ای دیگر؛ یعنی یك مقوله به حمل اوّلی ذاتی بر او صدق كند و مقوله دیگر به حمل شایع صناعی. از اینجا اشكال وجود ذهنی به خوبی حل می شود. اینكه گفته می شود آنچه در ذهن است عین ماهیّت اشیاء است، مثلًا عین ماهیّت انسان، درخت، عدد، خط، و غیره است یعنی به حمل اوّلی ذاتی انسان یا درخت یا خط یا عدد است؛ مقصود این نیست كه آنچه در ذهن است، به حمل شایع صناعی انسان یا درخت و غیره است. به عبارت دیگر انسان ذهنی انسان است به معنی اینكه صرفاً خود انسان و ماهیّت انسان است ولی مصداق انسان نیست.

پس فرضاً ما علم و ادراك را از مقوله كیف بدانیم، انسان ذهنی كیف است یعنی به حمل شایع صناعی كیف است، فرد كیف و مصداق كیف است، ولی همین انسان جوهر است یعنی به حمل اوّلی ذاتی جوهر است ولی مصداق جوهر نیست. آنچه محال است این است كه شی ء واحد مصداق دو مقوله باشد و یا در مفهوم و ماهیّت شی ء واحد دو مقوله اخذ شده باشد، ولی با توضیح صدرالمتألّهین هیچكدام از این دو اشكال لازم نمی آید. از اینجا معلوم شد كه معنی وجود ماهیّت در ذهن- كه مقدّمه سوم اشكال است- این نیست كه آنچه در ذهن است مصداق و فرد آن ماهیّت است، و معلوم شد كه تباین ذاتی مقولات- كه مقدّمه پنجم اشكال است- به این معنی است كه یك شی ء در آن واحد مصداق دو مقوله واقع نمی شود و همچنین در حدّ یك شی ء، دو مقوله هرگز قرار نمی گیرد. پس آنچه محال است لازم نمی آید و آنچه لازم می آید محال نیست.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 243 مقدمه چهارم ..... ص : 241

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 238

اتحاد عاقل و معقول

وحدتها مع عاقل مقولة

وحدت و یگانگی آن (صورت معقوله) با عاقل، گفته شده است

در پایان مبحث «وجود ذهنی» از مطلب دیگری كه آن نیز مربوط به تحقیق در اطراف علم و ادراك است بحث می شود و آن مبحث معروفی است به نام «اتّحاد عاقل و معقول».

بحث اتّحاد عاقل و معقول سابقه ای طولانی دارد. اوّل كسی كه این نظریه به او نسبت داده می شود فرفوریوس «1» است كه از پیروان مكتب ارسطو و از حكمای قبل از اسلام است. در دوره اسلام برخی از حكما طرفدار این نظریه و برخی مخالف آن بوده اند. فارابی و صدرالمتألّهین از طرفداران این نظریه و ابن سینا مخالف سرسخت آن است.

اكنون برای روشن شدن بحث لازم است چند مقدّمه ذكر شود:

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 239

مقدّمه اول

در مورد هر ادراكی ذهن ما ابتدا سه عامل را تشخیص می دهد كه عامل اوّل «مدرك» یا ادراك كننده، عامل دوم «مدرك» یا ادراك شده، و عامل سوم خود «ادراك» است.

به عنوان مثال مفهوم «فضا» را در نظر بگیرید؛ در ابتدا چنین به نظر می رسد كه در حین عمل ادراك سه عامل دخالت دارد: اوّل خود ما كه ادراك كننده هستیم، دوم فضا كه به ادراك ما درآمده است و سوم خود عمل ادراك كه حالتی است از احوال ما. این امور سه گانه به حسب اصطلاح و به ترتیب «عاقل»، «معقول» و «عقل» نامیده می شوند.

این توهّمی است كه ممكن است در ابتدا برای هر كسی پیدا شود، ولی شك نیست كه در مورد هر تعقّل و ادراكی واقعاً سه عامل به معنی سه واحد وجود ندارد، زیرا مقصود ما از معقول وجود خارجی آن نیست بلكه وجود آن در ظرف ذهن است- مثل وجود مفهوم فضا در ظرف ذهن- و قبلًا آنجا كه نظریه فاضل قوشچی را رد كردیم ثابت كردیم كه ادراك و مُدرَك و به تعبیر دیگر علم و معلوم و به تعبیر سوم عقل و معقول در ظرف ذهن دو وجود ندارند، بلكه در ظرف ذهن علم عین معلوم و عقل عین معقول است؛ و اگر به وجود خارجی فضا احیاناً «معقول» و «معلوم» اطلاق شده است مقصود معقول و معلوم بالعرض است نه معقول و معلوم بالذات.

پس عقل و معقول در ظرف ذهن یقیناً دو واحد نیستند و در این مسأله بحثی نیست. امّا باقی می ماند این مطلب كه آیا عاقل (یعنی عاملی كه او را به عنوان «عاقل» خواندیم) با معقول- كه عین عقل است- عینیّت دارد یا نه؟ یعنی آیا عاقل و معقول مجموعاً یك واحد را تشكیل می دهند و اختلاف ایندو صرفاً اختلاف مفهومی است و یا آنكه دو واحد را تشكیل می دهند و مفهوماً و مصداقاً با یكدیگر اختلاف دارند؟ بحث اتّحاد عاقل و معقول درباره همین مطلب است.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 240

مقدّمه دوم

به طور كلّی در نظر ابتدایی، انسان گمان می كند كه هرگاه لفظ و مفهوم مختلف شد معنی و واقعیت نیز باید مختلف باشد. در ابتدا انسان نمی تواند بپذیرد كه یك واحد واقعیت دارای دو عنوان و دو مفهوم مختلف باشد كه با دو لفظ مختلف تعبیر شود، و لهذا در ابتدا برای اذهان امر غیر قابل قبولی به نظر می رسد كه گفته شود عقل و عاقل و معقول همواره یك واحد را تشكیل می دهند. ولی تحقیقات فلسفی درباره ذهن و طرز اندیشه سازی ذهن برای ما ثابت می كند كه خاصیت ذهن این است كه تحت قواعد و قوانین معیّن، اندیشه سازی كرده و كثرتی را به وجود می آورد كه این كثرت ربطی به كثرت مصادیق خارجی ندارد؛ و ما این قسمت از تحقیقات فلسفی را گاهی به نام بخش «روان شناسی فلسفه» و یا بخش «فلسفی- روان شناسی» می نامیم. البته نباید انتظار داشت كه این سبك تحقیق درباره ذهن در كتب روان شناسی معمولی حلّ و فصل شود، این تحقیق خود دامنه وسیعی دارد كه به تدریج گفته خواهد شد.

مقدّمه سوم

اختلافی كه در باب «اتّحاد عاقل و معقول» است در مورد تعقّل انسان به غیر ذات خود می باشد؛ یعنی بحث در این است كه هنگامی كه انسان مثلًا فضا را تعقّل می كند آیا وجود خودش و وجود این معقول یك واحد است یا دو واحد؟ ولی در مورد تعقّل انسان به ذات خود و اینكه در این مورد عاقل و معقول یكی است اختلافی نیست، زیرا بدون شك انسان به خودش عالم است به این نحو كه خودش پیش خودش حاضر است، و به عبارت دیگر خودش هم عالم است و هم معلوم و این علم از قبیل علم حضوری است نه علم حصولی؛ یعنی عالم، علم به خودش را به وسیله یك صورت پیدا نكرده است بلكه خودش را به وسیله خودش پیدا كرده است؛ یعنی در این حال ذات و حقیقت عالم جز شعور چیزی نیست و در اینجا شاعر و شعور و مشعورٌ به یكی است. حتّی ابن سینا كه از مخالفین سرسخت نظریه اتحاد عاقل و معقول است، در مورد علم نفس به ذات خود اعتراف دارد كه عقل و عاقل و معقول یكی است و

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 241

برهان معروفی كه در باب اثبات تجرّد نفس دارد و به نام برهان «انسان معلّق در فضا» نامیده می شود بر همین اساس اتّحاد عقل و عاقل و معقول (و یا علم و عالم و معلوم) در مورد علم شی ء به ذات خود می باشد «1».

مقدّمه چهارم

شكّی نیست كه پس از آنكه انسان چیزی را كه تعقّل نكرده بود تعقّل می كند و به آن آگاه می شود بین انسان و آن امر معقول رابطه ای به وجود می آید. این رابطه صرف اضافه ای خارج از وجود علم نیست كه عارض بر علم شده باشد، بلكه «اضافه و نسبت علم به عالم» و «وجود علم» یكی است، به این معنی كه حصول این معقول از برای عاقل، جدا از وجود معقول و وجود عاقل نیست؛ یعنی اینطور نیست كه قبلًا چیزی موجود باشد به نام «نفس» و چیز دیگری موجود باشد به نام «تعقّل» و «معقول» و ایندو دو موجود مستقلّ از یكدیگر باشند و فقط بین آنها نسبتی زائد بر وجود هر دوی آنها پیدا شده باشد. مثلًا ظرفی را فرض كنید كه به تدریج در آن دانه های گندم ریخته شود. شك نیست كه این ظرف و این دانه های گندم دو موجود مستقلّ هستند و فقط رابطه آنها این است كه گندمها در ظرف قرار گرفته است و ظرف، مكان عرفی (و نه مكان به اصطلاح فلسفی) گندمها به شمار می رود. پیش از آنكه گندمها در ظرف ریخته شود ظرف همان ظرف و گندمها هم همان گندمهاست و پس از ریختن نیز هر یك از آندو همان است كه قبلًا بود؛ و نیز پس از اینكه گندمها را از ظرف خارج كنیم هیچیك از آندو در تحقق به یكدیگر نیازمند نخواهند بود، بلكه هر یك از آندو چه قبل از

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 242

ریخته شدن گندمها در ظرف و چه پس از آن، در تحقّق و تشخّص مستقلّ از یكدیگرند.

شك نیست كه نسبت معقولات ذهنی به ذهن از قبیل نسبت گندم به ظرف نیست، زیرا نه این است كه نفس یا ذهن بالضروره وجودی مستقلّ از معقولات دارد به این نحو كه ذهن وجودی داشته باشد و معقولات نیز هر كدام به نوبه خود در خارج وجودی داشته باشند و بعد، آن معقولات از جای خود منتقل شوند به ذهن و در آنجا قرار گیرند و احیاناً زمانی هم از آنجا خارج شوند؛ بلكه مسلّماً هر امر معلوم و معقولی كه در نفس پیدا می شود حاصل شدن وجودش صرفاً در نفس است نه در جای دیگر، و وجودش فی ذاته با وجودش برای نفس یكی است.

برای تصوّر بهتر مطلب فرض كنیم جسمی شروع به حركت كند؛ شك نیست كه این جسم در ابتدا فاقد حركت بود و بعد حركت پیدا كرد ولی آیا این حركت كه برای جسم حاصل شد قبلًا در جای دیگر موجود بود و سپس از آنجا به جسم منتقل شد؟ یعنی آیا اوّل موجود بود و اضافه نداشت و بعد به او اضافه پیدا كرد؟ یا اینكه حركت جسم اساساً در خود جسم پیدا شد و وجودش و اضافه و نسبتش با هم پیدا شدند (یعنی عین یكدیگرند نه اینكه صرفاً همزمان اند)؟ البته شقّ دوم صحیح است؛ یعنی حركتی كه از این جسم بخصوص پیدا می شود قائم به همین جسم معیّن است، به این معنی كه بین این جسم و این حركت یك اضافه و ارتباطی برقرار است كه به حكم همین اضافه و ارتباط می گوییم: «این حركت متعلّق به این جسم است» و یا می گوییم: «این جسم، متحرّك است به این حركت خاصّ» و امّا بین این جسم و آن حركت خاصّ دیگر كه در جسم دیگر پیدا شد اضافه و ارتباطی نیست.

پس در وجود اضافه و ارتباط بین این حركت و این جسم شكی نیست و لكن باید دانست كه ارتباط «حركت» و «جسم» همانند ارتباط «جسم» و «مكان» (به معنی نقطه ای كه جسم بر آن تكیه دارد) نیست. ارتباط حركت با جسم به نحوی است كه این ارتباط مقوّم وجود حركت است؛ یعنی اگر این ارتباط قطع شود دیگر این حركت، این حركت نیست؛ ولی در مورد ارتباط جسم و مكان، این ارتباط مقوّم وجود هیچیك از ایندو نیست. این است كه فلاسفه در باب «اعراض» و نیز در باب «صور نوعیّه» گفته اند كه وجود عرض و اضافه و ارتباطش با موضوعش یكی است، و همچنین وجود صورت فی نفسه عین وجود آن برای مادّه است.

شك نیست كه ارتباط عاقل و معقول شبیه ارتباط جسم و مكان (و یا گندم و ظرف

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 243

در مثالی كه ذكر شد) نیست؛ یعنی وجود معقول فی نفسه عین اضافه و ارتباط این معقول است با نفس (كه عاقل است). حال آیا این ارتباط شبیه ارتباط حركت است با جسم كه شدّت ارتباط تا این حدّ است كه وجود حركت عین اضافه به جسم است و یا از این هم بالاتر است و شبیه ارتباط صورت است با مادّه به قول مشّائین كه علاوه بر این جهت محلّ وی تامّ التحصّل و مستغنی از وی نیست و او ملاك تحصّل محلّ خود است؟ و یا از این هم بالاتر است و نظیر ارتباط مراتب شی ء واحد متّصل است؟

یعنی چنین نیست كه در خارج، آن شی ء قابل انحلال باشد به ذاتی كه قابل است و ذاتی كه مقبول است (آنطور كه مشّائین در تركیب هیولی و صورت قائلند) بلكه انحلال به «قابل» و «مقبول» نیز تحلیلی و عقلی است (آنطور كه ما در باب «مادّه و صورت» قائل هستیم و صدرالمتألّهین نیز در بعضی كلمات خود قائل است). به هر حال ارتباط عاقل و معقول به كدامیك از این سه نحو است؟ جواب- همان طور كه بعداً گفته خواهد شد- این است كه بعضی از انحاء اتّحاد عاقل و معقول به نحو سوم است و بعضی دیگر از انحاء آن به هیچیك از این سه نحو نیست، بلكه به نحو دیگری است از قبیل اتّحاد علّت با معلول كه علّت واجد معلول است هم در مرتبه ذات خود و هم در مرتبه معلول.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 248 مقدمه نهم ..... ص : 248

مقدّمه پنجم

در مواردی كه ارتباط دو شی ء از سنخ ارتباط جسم و مكان نیست دو قسم تشخیص داده می شود:

1. یك قسم اینكه این چیزی كه به نام «محلّ» تشخیص داده می شود در ذات خود مستغنی و بی نیاز از حالّ خود بوده و به اصطلاح امری متحصّل الماهیّة و النوعیّة باشد و در مرتبه زائد بر ذات خود، این شی ء حالّ را قبول كند كه در این صورت این شی ء حالّ كمال ثانوی شی ء شمرده می شود. مثلًا جسم در ذات خود نوعی تامّ است، نه در ذات و نه در وجود احتیاجی به رنگ خاص و یا مكان خاص و یا نسبت و اضافه خاص- از قبیل فوقیّت برای چیزی و تحتیّت نسبت به چیزی- ندارد ولی در عین حال جسم همیشه دارای رنگ مخصوص و وضع و مكان و زمان و اضافات مخصوصه است.

2. یك قسم دیگر آن است كه محلّ در ذات تحقّق خود به حالّ نیازمند است؛

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 244

یعنی این محلّ به واسطه این شی ء حالّ است كه به صورت یك ماهیت مخصوص و یك نوع خاص در می آید و این محلّ در ذات خود ماهیتی است مبهم و لا متعیّن، و تعیّنش به وسیله حالّ پیدا می شود.

از دو قسم مذكور، قسم اوّل را به حسب اصطلاح، «موضوع و عرض» و قسم دوم را «مادّه و صورت» می گوییم، و محلّ نزاع این است كه آیا نسبت عاقل به معقول نظیر نسبت مادّه است به صورت یا نظیر نسبت موضوع است به عرض؟ و یا آنكه حتی از نوع نسبت مادّه به صورت به قول مشّائین- كه می گویند ارتباط جوهری است «در عرض صورت» با صورت- نیز بالاتر است «1».

مقدّمه ششم

ذات نفس- یعنی آنچه به او «من» گفته می شود- عاقل صورت معقوله است؛ به عبارت دیگر نفس، عاقل بالذات است نه عاقل بالعرض؛ و این مقدّمه باید مفروض همه بوده باشد، زیرا اگر فرض كنیم كه دو صورت معقوله، عاقل و معقول باشد و نفس صرفاً جنبه محلّی داشته باشد اسناد عاقلیّت به نفس، مجازی است و بعلاوه یك شی ء واحد كه عاقل جمیع صور معقوله است نیست، بلكه مجموعی از عاقلهاست و هو ظاهر الفساد. اگر نفس صرفا محلّ تعقّل بوده باشد همواره عاقل بالعرض خواهد بود نه عاقل بالذات، و حال آنكه «متضایفان» در بالذات و بالغیر بودن نیز «متكافئان» هستند.

پس نفس باید عین صورت معقوله باشد به نحوی از عینیّت و اگر نفس غیر صورت معقوله باشد به طوری كه معقول از عاقل جدا باشد و نفس در مرتبه خود معقول نباشد و عاقل باشد، لازم می آید كه «متضایفین» واقعاً و حقیقتاً «متكافئین» نباشند بلكه یكی از آندو حقیقی و دیگری مجازی باشد و حال آنكه ما بالعرض لابدّ ان ینتهی الی ما بالذّات.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 245

مقدّمه هفتم

تركیب، یا حقیقی است یا اعتباری. تركیب حقیقی نیز به حسب فرض بر دو قسم است: اتّحادی و انضمامی.

تركیب اعتباری آن است كه اجزای مركّب هر یك وجود مستقل و اثر مستقل داشته باشند ولی به اعتبار یك جهت بالخصوص آن اجزای مستقل بالذات و مستقل بالاثر را شی ء واحد فرض می كنیم. مثلًا عده ای از مردم كه دارای یك مرام و مسلك و عقیده واحد هستند، یك جنبه وحدت به آنها داده و مجموع آنها را شی ء واحد فرض نموده و هر فرد را یك عضو و یك جزء از آن واحد اعتبار می كنیم، مانند اینكه می گوییم «جامعه مسلمان» یا «حزب كارگر» و آنگاه می گوییم فلان شخص جزء جامعه مسلمان و یا عضو حزب كارگر است. بدیهی است كه هر یك از افراد این جامعه و یا هر یك از اعضای این حزب، وجودی و شخصیّتی جدا از وجود و شخصیّت افراد دیگر دارد و مجموع افراد، یك شخصیّت و وجود مستقلّ و جدا غیر از وجودهای مخصوص به افراد ندارد «1».

این قسم تركیب، مانند تركیب حزب و ملّت و فوج از افراد، «تركیب اعتباری» است.

تركیب حقیقی آن است كه افراد، استقلال در وجود و در اثر را از دست داده و مجموعاً شخص واحدی را كه دارای اثر واحد باشد تشكیل دهند. مركّبات طبیعی این جهان، چه حیاتی و چه غیر حیاتی، همه از این قبیل است. مثلًا از تركیب دو عنصر هیدروژن و اكسیژن با نسبت معیّن، آب به وجود می آید. قبل از تركیب، هر یك از این

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 246

دو عنصر دارای وجود و اثری مستقل و مخصوص به خود بوده، ولی پس از تركیب شخصیت دیگر به وجود می آید كه دارای اثری است مستقل و مغایر با اثر هر یك از دو عنصر تشكیل دهنده.

در تركیب حقیقی باید «تكثیر» تبدیل به «توحید» شده و از شخصیتهای متعدّد، شخصیّت واحد حاصل شود و مطابق آنچه در محلّ خود به تحقیق پیوسته است این امر امكان ندارد مگر اینكه این دو عنصر حالت «مادّه» را به خود بگیرند و از نو «صورت» و فعلیّتی بر آنها افاضه شود. اكنون در اینجا جای یك سؤال هست و آن اینكه این دو عنصر كه به صورت «مادّه» در می آیند و «صورت» جدیدی به آنها افاضه می شود، آیا افاضه شدن این صورت جدید متوقّف است به از بین رفتن هر یك از دو صورت خاصّ آن دو عنصر، و یا آنكه مانعی ندارد كه هر یك از این دو عنصر با حفظ همان صورت و فعلیّتی كه دارند به عنوان «مادّه» برای «صورت» جدید قرار گیرند؟ این خود مطلبی است مهم و یكی از موارد اختلاف نظریه ابن سینا و صدرالمتألّهین است و لزومی ندارد كه ما در اینجا وارد این بحث بشویم.

چنانكه گفته شد تركیب حقیقی را به دو نحو می توان فرض كرد: اتّحادی و انضمامی. تركیب اتّحادی تصورش آسان است، زیرا تركیب اتّحادی عبارت است از اینكه دو جزء مجموعاً وحدتی را تشكیل دهند. اشكال در تصوّر تركیب انضمامی است.

تركیب انضمامی یعنی اینكه دو جزء ضمیمه یكدیگر واقع شوند. اینجاست كه یك اشكال به نظر می رسد و آن اینكه اگر واقعا بین این دو جزء وحدت خارجی وجود ندارد و مجموعا یك واحد را تشكیل نمی دهند پس اساساً این تركیب یك تركیب اعتباری است نه حقیقی و حال آنكه محلّ كلام تركیب حقیقی است؛ و اگر بین این دو جزء وحدت خارجی برقرار است پس تركیب اتّحادی است و بنابراین تركیب حقیقی انضمامی معنی ندارد.

این اشكال را می توان به این نحو پاسخ داد كه دو چیزی كه با یكدیگر رابطه وجودی دارند و مجموعا یك وجود واحد را تشكیل می دهند به دو نحو قابل فرض است:

یكی اینكه إحدی المتّحدین، متحصّل الذات و مستغنی از دیگری باشد به طوری كه تغییر و تبدیل دیگری مستلزم تغییر و تبدیل او نیست كه این را می گوییم «تركیب انضمامی» مانند تركیب جوهر و عرض كه یك تركیب حقیقی انضمامی است. یكی هم اینكه هیچیك از این متّحدین، در وجود و یا لوازم وجود مستغنی از دیگری نباشد مانند

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 247

تركیب جسم از مادّه و صورت كه هر یك نیازمند به دیگری است، زیرا محقّق شده است كه مادّه در تحقّق خود نیازمند به صورت است و صورت هم در قبول تشخّصات نیازمند به مادّه است. چنین تركیبی را «تركیب حقیقی اتّحادی» می گویند.

مقدّمه هشتم

اتّحاد بین دو موجود بالفعل از آن جهت كه بالفعل هستند ممتنع است. اگر فرض كنیم «الف» بالفعل موجود است و متحصّل، و «ب» نیز بالفعل موجود است و متحصّل، محال است كه بین [این ] دو موجود اتّحاد حاصل شود، زیرا واحد شدن این دو شی ء به این است كه دو فعلیّت تبدیل به یك فعلیّت بشود، و اگر این دو شی ء تبدیل به یك شی ء گردند یا هر دو فعلیّت باقی است و یا هیچیك از این دو فعلیّت باقی نیست و یا یكی از آنها باقی [است ] و دیگری معدوم می شود. در صورت اوّل، وحدت حاصل نشده است و در صورت دوم چون هر دو فعلیّت از بین رفته است و چیزی باقی نمانده است كه بگوییم متّحد شده اند لذا وحدتی حاصل نمی شود و اگر فرضا یك واحدی به وجود آید آن واحد شی ء سومی است كه با هر دو واحد اوّل و دوم مباین است. در صورت سوم نیز وحدتی به وجود نمی آید، زیرا یكی از دو فعلیّت به كلی معدوم شده و دیگری باقی است؛ آن واحدی كه باقی است از اوّل هم بوده است و آن یكی كه از بین رفته است ارتباطی با این واحد باقیمانده ندارد «1».

پس اتّحاد بین دو موجود، دو متحصّل بالفعل امكان ندارد؛ اتّحاد همیشه بین دو امری است كه یكی متحصّل و دیگری لا متحصّل است (مثل اتّحاد وجود با ماهیّت) و یا بین دو امری است كه هر دو لا متحصّل اند كه آن هم فقط با وساطت یك امر متحصّل امكان پذیر است. پس در حقیقت باید گفت كه اتحاد بین دو امر متحصّل بالفعل و همچنین اتحاد بین دو امر لا متحصّل از آن جهت كه آن دو امر خودشان خودشان هستند (نه از جهت اتّحاد هر یك از اینها با یك امر سوم كه متحصّل است) محال است؛ اتّحاد فقط در صورتی امكان پذیر است كه یكی از دو امر، لا متحصّل باشد.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 248

روی این اصل، اتّحاد «ماهیّت» كه امری لا متحصّل است با «وجود» كه امری متحصّل است مانعی ندارد. همچنین اتحاد مفاهیم با یكدیگر در مرتبه وجود به واسطه وجود بدون اشكال است. چیزی كه معركه آراء و میدان نبرد عقاید و نظریّات شده است موضوع «اتّحاد مادّه با صورت» است، زیرا از یك طرف مادّه امری است موجود و متحصّل و یكی از جواهر خمسه به شمار می رود و از طرف دیگر فعلیّت مادّه با سایر فعلیّتها متفاوت است، زیرا همان طور كه در محلّ خود ثابت شده است فعلیّت مادّه جز فعلیّت قوّه (یعنی فعلیّت اینكه این چیز می تواند چیز دیگر بشود) چیز دیگری نیست.

لهذا برخی از حكما كه به جنبه اوّل توجه نموده و به تحصّل و فعلیّت مادّه نظر كرده اند اتحاد مادّه و صورت را منكر شده اند و مدّعی هستند كه تركیب ماده و صورت نمی تواند یك تركیب اتّحادی باشد بلكه یك تركیب انضمامی است. برخی دیگر از حكما كه جنبه دوم را در نظر گرفته و بین فعلیّت مادّه و سایر فعلیّتها تفاوت قائل شده اند مدّعی هستند كه اتّحاد مادّه و صورت مانعی ندارد و آنچه محال است اتّحاد دو صورت است؛ و بلكه از این هم بالاتر رفته، اتّحاد صور طولی را ممكن دانسته و به آن قائل شده اند، و در حقیقت می توان گفت كه اتّحاد مادّه ثانیّه یا صورت را نیز ممكن دانسته اند.

مقدّمه نهم

در حوزه وجود انسان بدون شك ادراكات مختلفی صورت می گیرد كه حكما و فلاسفه آنها را به چهار درجه تقسیم كرده اند كه این چهار درجه عبارتند از: ادراك حسّی، ادراك خیالی، ادراك و همی و ادراك عقلی. علمای روان شناسی نیز با همه اختلافی كه از لحاظ سبك و روش تحقیق با پیشینیان دارند كم و بیش این درجه بندی را پذیرفته و این ادراكات مختلف را دلیل بر جنبه های گوناگون حیات درونی انسان و یا به عبارت دیگر دلیل بر قوای مختلفی كه در نفس انسان است دانسته اند. پس می توان گفت كه نفس دارای قوای مختلف است: قوّه حسّی، قوّه خیالی و قوّه عقلی «1»،

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 253 ادله قائلین به اتحاد عاقل و معقول ..... ص : 252

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 249

و البتّه معلوم است كه این قوا با همه اختلاف و تعدّدی كه دارند از هم جدا نیستند، بلكه نفس همچون یك ذات واحد است كه دارای جنبه ها و شاخه های متعدّد است. البته منظور این نیست كه نفس به منزله تنه درخت است و این قوا به منزله شاخه های این درخت هستند به طوری كه اگر همه این شاخه ها را بزنیم باز هم تنه درخت به خودی خود باقی است و فقط شاخه هایش قطع شده است؛ بلكه نحوه ارتباط به گونه ای است كه اگر قوای حسّی و خیالی و عقلی را از نفس بگیریم دیگر چیزی باقی نمی ماند.

قائلین به نظریّه اتّحاد عاقل و معقول، آن را به جمیع مراتب نفس تعمیم می دهند و لذا نظریه «اتّحاد حاسّ و محسوس» و «اتّحاد خیال و متخیّل» حاصل می شود؛ یعنی نفس در مرتبه حسّی با محسوسات متّحد است و در مرتبه خیالی با متخیّلات و در مرتبه عقلی با معقولات.

پس از ذكر این مقدّمات اجمالا می توان به محصَّل بحث در این مسأله پی برد.

اكنون برای روشن تر شدن بحث، طرز فكر قائلین به اتّحاد عاقل و معقول و نیز طرز فكر منكرین اتّحاد عاقل و معقول را بیان می كنیم.

طرز فكر منكرین اتّحاد عاقل و معقول

منكرین اتّحاد عاقل و معقول، نفس را در ذات خود یك واحد جوهر می دانند و برای این جوهر قوایی قائل هستند كه این قوا آلات نفس به شمار می رود و نفس به وسیله این قوا صور علمیّه و ادراكیّه ای برای خود كسب و تحصیل می كند كه نسبت آن صور علمیّه به نفس مانند نسبت اعراض است به جوهر؛ یعنی این صور علمیّه «اعراض نفسانی» به شمار می روند. می توان گفت كه از نظر ابن سینا و اتباعش- كه از منكرین نظریّه اتّحاد عاقل و معقول به شمار می روند- نفس در طول مدتی كه كسب معلومات می كند به منزله یك صفحه یا جسم بی رنگ و نقشی است كه تدریجا صور و نقوشی بر آن ثبت می گردد. واضح است كه در تمام این مدت در خود جسم تغییری پیدا نشده بلكه همه تغییرات مربوط است به سطح جسم و كیفیّاتی كه عارض بر جسم شده است، و به قول صدرالمتألّهین طبق نظریه ابن سینا باید قبول كنیم كه بین نفس یك كودك نوزاد و نفس یك فیلسوف و دانشمند پیر در ذات خود از لحاظ قوّت و كمال اوّلی

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 250

هیچ فرقی نیست، تنها فرقی كه هست در قوّت و كمالات ثانیّه و نقوشی است كه بر این نفوس نقش بسته اند. بدین ترتیب باید بگوییم نفس خود ابن سینا از آن هنگامی كه به صورت جنینی بوده تا هنگامی كه آخرین مراحل افكار فلسفی خود را به صورت كتاب اشارات خلاصه می كرده، جز از لحاظ صور و نقوش عارضی فرقی نكرده است.

به هر حال از نظر منكرین اتّحاد عاقل و معقول، نفس در ذات خود جوهری است دارای قوای مختلف كه آن قوا در بدن حلول داشته و به منزله آلات و ابزارهای نفس به شمار می روند و نفس در ذات خود یك جوهر تمامی است كه تدریجا به واسطه این قوای ادراكی، صور و نقوشی در آن حاصل می شود و نفس استعداد قبول این اعراض را دارد. هنگامی كه نفس چیزی را درك می كند عامل ادراك كننده، خود نفس (و یا قوّه و آلت نفسانی) است و شی ء ادراك شده همان صورت است كه قائم به نفس و حالّ در نفس است. پس مدرك یا عاقل، یك جوهر است كه همان خود نفس است و مدرك یا معقول، یك عرض است كه همان صورت ادراك شده است. پس همیشه عاقل غیر از معقول و همچنین حاسّ غیر از محسوس و متخیّل غیر از متخیّل است.

بنابر قول منكرین اتّحاد عاقل و معقول، مثل نفس مثل نویسنده ای است كه با قلمی و مركّبی بر صفحه كاغذی می نویسد؛ یعنی نفس به منزله شخص نویسنده، و قوای ادراكی از قبیله قوّه باصره و سامعه و غیره به منزله قلم، و موادّ خارجی كه در اثر تماس با آنها صورت پیدا می شود به منزله مركّب، و صفحه ذهن و لوح نفس به منزله صفحه كاغذ است و همان طور كه كاغذ در اثر نقوش بر كاغذیّتش افزوده نمی شود نفس نیز چنین است. یكی از اشكالات این قول این است كه آیا محلّ ادراكات ما در «بدن» است و هر ادراكی محلّی در بدن دارد و یا محلّ ادراكات، «نفس» است؟ اگر محلّ ادراكات بدن است پس این اعراض، نفسانی نیست (و البته بر این مطلب ایرادات دیگری هم وارد است) و اگر محلّ ادراكات نفس است چگونه نفس در عین بساطت، محلّ عوارض متكثّر عرضیّه واقع شده؟ آیا بنا بر اتّحاد صور طولیّه است و در هر مرتبه كه صور سابقه احضار می شود صور تفصیلی با عقل بسیط اجمالی انشاء می شود، و یا آنكه قبض و بسط پیدا می شود؟ و بعلاوه نفس و ادراكات، دو سنخ و دو جنس از قبیل كاغذ و خطوط نیستند، بلكه نفس یك جوهر ادراكی است و در اینكه هر دو از جنس ادراك هستند شریكند و این را هم نمی شود نگفت كه هر دو از سنخ وجودند و وجود با جوهر، جوهر است و با عرض، عرض؛ زیرا از برای ادراكات، تعیّنی

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 251

نیست كه بعضی را جوهر و بعضی را عرض بدانیم و مخصوصا در صور معقوله هیچ خصوصیتی نیست كه منشأ عرض بودن آنها واقع شود.

طرز فكر قائلین به اتّحاد عاقل و معقول

با طرز فكر قائلین به تعدّد عاقل و معقول آشنا شدیم. اكنون ببینیم طرز فكر طرفداران نظریه اتّحاد عاقل و معقول چگونه است. اینان در عین اینكه نفس را حقیقتی صاحب مراتب می دانند قائل به تعدّد و تكثّر بین نفس و قوای نفسانی و صور ادراك شده نیستند؛ یعنی در عین اینكه یك نوع كثرت تشكیكی برای حقیقت نفس قائل هستند ولی به این نوع كثرت كه سه شی ء مجزّا و مستقل، یكی به عنوان جوهر و معروض و یكی به عنوان عرض و سومی به عنوان ابزار و وسیله، وجود داشته باشند قائل نیستند، بلكه مدّعی هستند كه: اوّلا جوهر ذات نفس با قوای نفسانی تباینی ندارد؛ یعنی نفس با مجموع قوای نفسانی یكی است، و ثانیا نسبت هر قوّه به صورت ادراكی مانند نسبت مادّه است به صورت (و نه مانند نسبت معروض به عرض) یعنی چنین نیست كه نفس یا قوّه نفسانی یك امر متحصّل تامّ التحصّل است و عرضی را می پذیرد، بلكه نفس با پذیرفتن هر صورت مدركه در هر مرتبه از مراتب ادراكی عین آن صورت می شود، و یا به عبارت دیگر نفس به آن «صورت» مستكمل می شود، و یا به عبارت سوم صور مدركه كمال اوّلی نفس به شمار می روند نه كمال ثانوی آن.

بنابر این، تشبیهی كه قبلًا گفته شد كه نفس به منزله درختی است و قوای نفسانی به منزله شاخه های این درخت است، درست نیست و اساساً در اینجا تنه و شاخه ای وجود ندارد. تشبیه نزدیك تر به واقع این است كه نفس را در مرتبه عقل هیولانی به منزله نطفه ای فرض كنیم كه مرحله به مرحله متكامل می شود با این تفاوت كه نفس یك حقیقت تشكیكی و صاحب مراتب است.

اكنون كه با طرز فكر منكرین و طرفداران اتّحاد عاقل و معقول آشنا شدیم نوبت آن است كه ببینیم هر یك از این دو گروه چه دلائلی دارند.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 252

ادلّه منكرین اتّحاد عاقل و معقول

ادلّه این گروه صرفا این است كه اتحاد بین دو موجود را به كلّی منكرند و تنها چیزی را كه می توانند قبول كنند یكی تغییرات استحاله ای است كه «تغییرات كیفی» نامیده می شود و دیگری هم «كون و فساد» است. ما قبلًا در ضمن بیان مقدّمات، دلیل كسانی را كه اتّحاد بین دو موجود را منكرند بیان كردیم و لازم به تكرار نیست.

ادلّه قائلین به اتّحاد عاقل و معقول

دلیل قائلین به اتّحاد عاقل و معقول این است كه می گویند وقتی كه ما نظر به حیثیّت معقول می كنیم می بینیم آنچه را كه به نام «صور معقوله» نامیده ایم اموری هستند كه حیثیّت ذات آنها جز معقولیّت چیز دیگری نیست، نه اینكه این امور ذواتی باشند كه دارای صفتی به نام معقولیّت هستند «1». پس معقولیت از مرتبه ذات این صور انتزاع می شود و چون عاقلیّت و معقولیّت، «متضایفین» هستند پس باید در یك مرتبه باشند؛ یعنی در مرتبه عاقلیّت، معقولیّت هم هست و در مرتبه معقولیّت عاقلیّت هم هست؛ یعنی یك چیز است كه وقتی فعلیّت پیدا می كند هم عاقل است و هم معقول؛ و به عبارت دیگر اینكه ما به نفس می گوییم «متعقّل است» عینا مانند این است كه به مادّه می گوییم «متصوّر به صورت شده است». همان طور كه تصوّر مادّه به صورت در مرتبه ذات مادّه نیست بلكه در مرتبه تلبیس مادّه به صورت است كه همان مرتبه خود صورت است، تعقّل معقول نیز چنین است؛ یعنی نفس در مرتبه معقول، عاقل است نه در مرتبه ذات و مرتبه قبل از معقول «2».

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 253

از اینجا جواب نقض به علّیّت هم داده می شود، زیرا در آنجا دو مطلب است «1»:

یكی اینكه مفیض شی ء فاقد شی ء نیست بلكه وجود او را به حدّ اعلی دارد و در این مرتبه ذات علّت است. البته بدیهی است كه این مرتبه، مرتبه شأنیّت «2» علّیت و صحت علّیت است و نه مرتبه خود علّیت؛ مرتبه علّیت و ایجاد و تجلّی همان مرتبه معلول است و بس.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 258 بیان صدرالمتألهین در باب اتحاد عاقل و معقول ..... ص : 253

بیان صدرالمتألّهین در باب اتّحاد عاقل و معقول

مرحوم آخوند بیانی در اسفار دارد كه می توان آن را به چند مقدمه ذیل تحلیل كرد «3»:

1. صورت بر دو قسم است: صورت مادّی كه مقوّم به مادّه و وضع و مكان است و صورتی كه مجرّد از مادّه و وضع و مكان است یا به تجرید تمام، مثل صور معقوله و یا به تجرید ناقص، مثل صور متخیّله و محسوسه. صورت مادّی نمی تواند معقول و مدرك بالفعل واقع شود، ولی صورت مجرّد از مادّه اگر تجرید تام داشته باشد معقول بالفعل است و اگر تجرید ناقص داشته باشد محسوس یا متخیّل بالفعل است. پس مناط معلومیّت و معقولیّت تجرّد از مادّه است، زیرا علم حضور است و صورت مادّی حضور فی نفسه ندارد، پس معلوم فی نفسه نیست، ولی صورت مجرّده خودش پیش خودش حاضر است و خودش از خودش غایب نیست، پس می تواند معلوم فی نفسه باشد؛

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 254

یعنی خودش عین حضور پیش خودش است و خودش از خودش مكتوم و مخفی نیست.

2. مقدّمه دوم به این صورت تعبیر شده است كه: «قد صحّ عند جمیع الحكماء أنّ الصورة المعقولة بالفعل وجودها فی نفسها عین وجودها للعاقل بلا اختلاف ...». این جمله را می توان به این نحو تعبیر كرد كه «معقول» نسبتی به «عاقل» دارد و آن نسبت این است كه «وجوده فی نفسه و لنفسه عین وجوده لغیره (ای للعاقل)» ولی این تعبیر، خلاف مقصود را می رساند، خصوصا اینكه در تعبیر ایشان این طور آمده است كه «وجوده فی نفسه عین وجوده للعاقل» نه اینكه «وجوده لنفسه عین وجوده للعاقل» یعنی ماهیّت صورت معقوله چیزی نیست مگر وجود برای عاقل؛ مانند اینكه در مورد ماهیّت می گوییم: «وجود الماهیّة عبارت است از نفس كون الماهیّة لا كون شی ء للماهیة» و یا در مورد وجود ذهنی می گوییم: «حقیقته أنّه وجود الماهیّة لكن فی الذهن و هو نفس وجود الماهیّة للذهن لا أنّه وجود شی ء آخر للماهیة فی ظرف الذهن و هو ظهور الماهیة، و ظهور الشی ء لیس امرا ینضمّ الی الذهن» «1».

خلاصه اینكه به اتفاق جمیع حكما نسبتی كه معقول با عاقل دارد، و لو آنكه ما عاقل را غیر از معقول بدانیم، با ماهیّتش و ذاتش دو معنا نیست؛ یعنی نسبت معقول به عاقل نظیر نسبت سواد «2» و جسم نیست كه سواد ماهیّتی است كه این ماهیّت به حسب ذات نسبتی با جسم ندارد، بلكه به حسب نحوه واقعیّت با جسم نسبت پیدا می كند. به عبارت دیگر سواد ذاتی است كه «له الاضافة بالجسم» نه اینكه «ذات هو عین الاضافة بالجسم». ولی نسبت بین معقول و عاقل بر خلاف نسبت سواد و جسم است، زیرا «معقول» ماهیّتی غیر از معقولیّت ندارد كه به حسب آن ماهیّت رابطه ای با «عاقل» نداشته باشد، بلكه ذات و ماهیّتش همان معقولیت و وجود برای عاقل است، و اگر معقول فی حدّ ذاته ماهیّتی جداگانه می داشت و مثلًا به حسب آن ماهیّت، كیفی از كیفیّات می بود نمی توانست علم و ظهور و انكشاف باشد (و همچنین نمی توانست

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 255

عین «عاقل» بوده باشد كه ما در صدد اثبات آن هستیم).

3. همان طور كه معقولیّت معقول و وجود معقول از برای عاقل مانند وجود سواد برای جسم نیست كه ماهیّتی داشته باشد و به حسب آن ماهیّت، اضافه به جسم نداشته باشد و اضافه از نحوه وجود پیدا شده باشد، و به عبارت دیگر معقولیّت مانند سواد نیست كه ذاته و ماهیته السواد و ینتزع من وجوده الاضافة، بل ذاته عین المعقولیة و هو عین الاضافة الی العاقل «1»؛ همین طور هم مثل اسودیّت جسم نیست كه ذات و ماهیّتش «2» جسمیّت است و یك عرض خارجی به نام «سواد» دارد و دارای دو مرتبه از واقعیّت است: در یك مرتبه از واقعیّت، جسم است و دارای ماهیتی و دارای وجودی است؛ و در مرتبه دیگر از واقعیّت، سواد است كه ماهیتی دارد و وجودی. به عبارت دیگر چون معقول بالفعل ماهیته عین المعقولیة فماهیته عین الاضافة الی العاقل، و نیز چون معقول بما هو معقول است نه ذات عرض له المعقولیة، فلا مرتبة لوجوده بحسب هذه المرتبة لا یكون معقولا بل یكون شی ء اخر من الاشیاء؛ و به عبارت دیگر معقول بالفعل ذات هی عین المعقولیة و هو معقول بما هو معقول فلیس ماهیته له بحسب وجوده المعقولیة و ایضا لیس ماهیته له بحسب صفته و عرضه القائم به المعقولیة.

پس در مقدمه دوم نظر به این است كه معقولیّت، تنها از نحوه وجود معقول انتزاع نمی شود كه ماهیّتش چیز دیگر باشد و قهراً نسبت بین عاقل و معقول هم مانند نسبت موضوع و عرض باشد؛ و در مقدّمه سوم نظر به این است كه معقولیّت چیزی، امری نیست كه ضمیمه آن چیز شده باشد. پس در مقدّمه دوم نظر به اضافه معقول به عاقل است كه عاقل زائد بر ذات معقول نیست، و در مقدّمه سوم نظر به این است كه در واقع و خارج، معقول منحل به دو مرتبه از وجود و واقعیّت نمی شود. حالا ببینیم آیا یكی از این دو مقدّمه مغنی از دیگری هست یا نیست؟

شك نیست كه مقدّمه دوم مغنی از مقدّمه سوم نیست، زیرا مانعی ندارد كه بگوییم ماهیّت معقولیّت، ماهیّت اضافه به عاقل است ولی معقول بالفعل در مرتبه واقعیت و وجود منحلّ می شود به دو واقعیت؛ یعنی به ماهیّت متحقّقه ای كه به حسب آن واقعیّت،

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 256

معقول نیست، و به صفتی كه به حسب آن صفت عین معقولیّت و عین اضافه به عاقل است و به حسب این صفت منحل نمی شود به ماهیّتی و اضافه ای، بلكه عین اضافه و از مقوله مضاف است «1».

از طرف دیگر اگر مقدّمه سوم را بپذیریم و بگوییم معقول بالفعل منحلّ نمی شود به ذات و صفتی، بلكه یك ذات بیشتر نیست، باز هم جای این سؤال هست كه این ذات كه دارای این اضافه است آیا این اضافه از نحوه وجودش انتزاع می شود و یا اینكه این اضافه عین ماهیّتش است (پس مقدّمه سوم نیز مغنی از مقدّمه دوم نیست).

ظاهرا علّت خلط نمودن بین دو مقدمه این است كه در هر دو مقدّمه بحث روی این مطلب است كه آیا ذات معقول عین این اضافه (یعنی معقولیّت) است یا نه، و حال آنكه دو مطلب است: در یك مقدّمه بحث از این است كه آیا ذات و ماهیّت «معقول» منحل می شود به ماهیّتی و اضافه ای كه از نحوه وجودش انتزاع می شود؛ و در مقدّمه دیگر بحث در این است كه آیا واقعیّت «معقول» منحل می شود به معروضی در خارج و عارضی كه آن عارض، صفت «معقولیّت» و یا ماهیّتی است كه از وجود آن ماهیّت صفت معقولیّت انتزاع می شود؟ به عبارت دیگر در مقدّمه دوم بحث در این است كه آیا اضافه «معقولیّت» زائد بر ماهیّت- و نه وجود- «معقول» است یا نه؛ و در مقدّمه سوم بحث در این است كه آیا معقولیّت زائد بر وجود- و به طریق اولی زائد بر ذات- معقول است یا نه؟ در یكی سخن از بساطت و تركّب وجودی و در یكی دیگر سخن از بساطت و تركّب عقلی است.

پس ما می توانیم بگوییم كه «المعقول لا ینحلّ فی الخارج الی ذات وصفة

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 257

كالأبیض اذا قیل علی الجسم و كذلك لا ینحل فی العقل الی ماهیة هی غیر الاضافة و اضافة هی وجوده للعاقل» «1». اگر بگوییم معقولیّت اضافه ای است كه از نحوه وجود انتزاع می شود آنوقت نظیر عرضیّت می شود- كه از خارجات محمول است- و بلكه نوعی از عرضیّت است، زیرا عبارت می شود از عرضیّت شی ء برای شی ء دیگر كه همان عاقل باشد.

4. به حكم اینكه معقول بالفعل معقول بما هو معقول است پس ممكن است كه ما وجود معقول را فرض بكنیم و معقول، معقول باشد با فرض عدم جمیع اغیار؛ یعنی فرض غیر در معقولیّت دخالت ندارد (گو اینكه در جهت دیگر دخالت داشته باشد)، زیرا اگر فرض غیر در معقولیّت معقول دخالت داشته باشد لازم می آید كه بدون فرض آن غیر، این شی ء، معقول نباشد؛ یعنی لازم می آید كه با فرض عدم غیر، معقول صفت معقولیّت را نداشته باشد و حال آنكه ما در مقدّمه سوم گفتیم كه معقول بذاته معقول است نه به شی ء دیگر.

بر طبق این مقدّمه به حكم اینكه معقول، معقول بما هو معقول است و شی ء هو المعقولیة است پس معقولیّت از عین ذاتش انتزاع می شود و از این جهت نظیر جسمیّت برای جسم است. پس با قطع نظر از هر چیز دیگر، از صرف وجود معقول، معقولیّت انتزاع می شود سواء عقّلها شی ء من الخارج أم لا، مانند جسمیّت برای جسم و انسانیّت برای انسان؛ و هر اضافه ای از این قبیل كه از حاقّ ذات و وجودش موجودی انتزاع شد طرفین اضافه هر دو باید در او صادق باشند. اكنون اشكالی كه مطرح می شود این است كه پس در مورد معلولیّت نسبت به علّت و متحركیّت نسبت به محرّك چه می گویید؟

در پاسخ می گوییم ما این مطلب را قبول نداریم كه با قطع نظر از علّت بتوان معلولیّت را از معلول انتزاع كرد. بلی، معلول، معلول بما هو معلول است نه ذات ثبت له المعلولیّة، ولی انتزاع یك مفهوم از یك ذات ممكن است احتیاج به حیثیّت تقییدیّه نداشته باشد اما به اعتبار حیثیّت تعلیلیّه محتاج باشد. پس معلول با قطع نظر از جمیع وسائط تقییدی و تعلیلی معلول نیست، بلكه با قطع نظر از واسطه تقییدی فقط، معلول

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 258

است و سخن ما در این است كه معقول با قطع نظر از جمیع اغیار معقول است.

اكنون اگر گفته شود كه پس «معقول» را به «موجود» قیاس كن؛ همان طور كه بر موجودی، موجودیّت با واسطه تقییدی و تعلیلی صادق است مثل ماهیّت، و بر موجودی موجودیّت با واسطه تعلیلی و نه تقییدی صادق است مثل موجودیّت وجود ممكن، و بر موجودی موجودیّت بلا واسطه مطلقا، صادق است، پس معقولیّت نیز باید چنین باشد.

در پاسخ می گوییم فرق است بین ایندو: موجودیّت ممكن عین اضافه اش به غیر است ولی معقولیّت ممكن عین اضافه اش به غیر نیست؛ یعنی اعتبار وجود فقری عین اعتبار حیثیّت تعلیلیّه و عین اعتبار معلولیّت است ولی اعتبار معقولیّت ممكن عین اعتبار معلولیّت ممكن نیست، بلكه از قبیل اعتبار جسمیّت ممكن است- و این مطلب صحیح نیست كه مثلًا بگوییم اعتبار جسمیّت جسم موقوف به اعتبار حیثیّت تعلیلیّه است به دلیل اینكه اعتبار موجودیّت وجود جسم موقوف به اعتبار حیثیّت تعلیلیّه است- و به عبارت دیگر فرض معلولیّت ممكن و فرض وجود فقری ممكن عین فرض غیر و عین اعتبار حیثیّت تعلیلیّه است، اما بالضروره می بینیم كه اعتبار معقولیت جسم و انسانیّت انسان عین اعتبار غیر و عین اعتبار حیثیّت تعلیلیّه نیست؛ و به عبارت دیگر اعتبار معلولیّت و وجود فقری عین اعتبار اضافه به غیر و اضافه اشراقی است، امّا اعتبار معقولیّت اعتبار ظهور شی ء لشی ء است اعمّ از اینكه آن شی ء خودش باشد یا غیر خودش «1».

علاوه بر همه اینها اگر فرض «عاقل» جداگانه از «معقول» دخالت داشته باشد دخالتش قطعا باید تقییدی باشد، زیرا عاقل بما هو عاقل اگر دخالت داشته باشد باید در انتزاع صفت و در اتّصاف ذات به معقولیّت دخالت داشته باشد و اگر دخالتش تنها تعلیلی باشد پس منافاتی نیست بین اینكه «معقول» بالذات و بنفسه و با قطع نظر از اینكه «عاقل» واسطه در عروض واقع شود معقول باشد و بین اینكه عاقلیّت و معقولیّت متضایفین هستند و معقول نمی تواند بدون اعتبار عاقلیّت متّصف به معقولیّت گردد.

5. متضایفان متكافئان هستند قوّةً و فعلًا و قابل انفكاك از یكدیگر نیستند نه قوّةً و نه فعلًا، نه خارجاً و نه عقلًا. پس اگر فرض كنیم كه معقولیّت با قطع نظر از هر غیری

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 264 اشكالات وارد بر نظریه اتحاد عاقل و معقول ..... ص : 260

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 259

حاصل باشد، لازم می آید كه عاقلیّت هم حاصل باشد، زیرا متضایفین محال است كه از یكدیگر انفكاك پذیر باشند «1».

اكنون آیا ممكن است كه ما دو واقعیّت داشته باشیم مباین از یكدیگر ولو به نحو بینونت وصفی كه هر كدام مصداق یكی از متضایفین باشد؟! اگر معقولیّت عین واقعیّت یك شی ء، و عاقلیّت عین وجود شی ء دیگر شد لازم می آید كه هر كدام مصداق جداگانه ای داشته باشند و دارای دو منشأ انتزاع باشند و حال آنكه متضایفین از یك منشأ انتزاع می شوند و موقع اضافه و نسبت بین شیئین یكی است و بلكه یك نسبت بیشتر نیست كه تكرّر می یابد؛ حقیقت ابوّت و بنوّت دو اضافه نیست بلكه یك اضافه است كه مكرّر شده است.

ایرادی كه می توان بر بیان آخوند گرفت این است كه ایشان همین قدر اثبات كرده اند كه معقول بالفعل معقول بما هو معقول است یعنی واسطه در عروض نداشته و در عروض معقولیّت برای او هیچ غیری وساطت ندارد «2»، و سپس نتیجه می گیرند «فهو مع قطع النظر عن جمیع الاغیار معقول» «3». در اینجا باید گفت كه نتیجه مقدمه فوق این است كه «هو مع قطع النظر عن كلّ واسطة فی العروض معقول» «4» و این مطلب ثابت نمی شود كه «هو مع قطع النظر عن جمیع الاغیار و عن جمیع الوسائط حتی الوسائط فی الثبوت معقول» «5». بنابر این كسی می تواند بگوید كه هر چند در معقولیت معقول چیزی دیگر به عنوان «واسطه در عروض» دخالت ندارد ولی چه مانعی دارد كه چیز دیگری به عنوان «واسطه در ثبوت» دخالت داشته باشد. پس نمی توان گفت كه

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 260

«هو معقول سواء عقّلها شی ء من الخارج أم لا» «1»، زیرا ممكن است تعقّل شی ء خارجی همان واسطه در ثبوت معقولیّت باشد خواه آنكه «عاقل» علیّت مادّی و موضوعی باشد و خواه علّت فاعلی و ایجادی باشد همان طور كه معلولیّت معلول نیز بدون واسطه در عروض است ولی نمی توان گفت كه «المعلول مع عدم جمیع الاغیار معلول» و آنگاه اتحاد علّت و معلول و همچنین اتحاد متحرّك و محرّك را نتیجه بگیریم. پس به هر حال نمی توان گفت معقول بالفعل، معقول است خواه غیری بوده باشد و خواه غیری نباشد.

جواب این ایراد این است كه معقول بالفعل در معقول بودن خود احتیاج به اعتبار هیچ حیثیتی- نه تعلیلی و نه تقییدی- ندارد، مثل انسانیت انسان. در مورد انسانیت بدون اینكه لازم باشد وجود را (كه مناط ارتباط انسان با علّت است) یا علت وجود را اعتبار كنیم انسانیّت و حیوانیّت و امكان و امثال اینها انتزاع می شود. پس در مورد «معقول» مقصود تنها این نیست كه فقط حیثیّت تقییدی در صدق مفهوم «معقول» معتبر نیست، بلكه حیثیّت تعلیلی نیز معتبر نیست؛ ولی در مورد «معلولیّت» حیثیّت تعلیلی اعتبار دارد. اینكه «ضرورت ذاتی» مادام الذات است برای این است كه بقا و لزوم دوام ذات را عقل اعتبار نمی كند، نه اینكه عدم دوام بنفسه و دوام بالعلّه را اعتبار می كند، بر خلاف «ضرورت ازلی» كه نفس تصوّر موضوع عین اعتبار دوام است.

اشكالات وارد بر نظریّه اتّحاد عاقل و معقول

در باب «اتّحاد عاقل و معقول» چند اشكال وجود دارد:

1. یكی از اشكالاتی كه وارد شده است اشكال تضایف است كه البته این اشكال بر برهان معروف وارد است نه بر اصل مطلب، زیرا كسی در این مطلب اشكال ندارد كه در عقل بالذات للذات، «عاقل» و «معقول» متّحد است. در آنجا كه ادلّه قائلین به اتحاد عاقل و معقول را بیان می كردیم گفتیم چون «عاقلیّت» و «معقولیّت» متضایفین هستند پس باید در یك مرتبه باشند یعنی یك چیز است كه وقتی فعلیّت پیدا می كند هم عاقل است و هم معقول. اكنون اشكالی كه مطرح می شود این است كه اگر

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 261

این قاعده را در باب تضایف بپذیریم لازم می آید كه متضایفین همیشه متحد در وجود باشند و حال آنكه متضایفین از قبیل متقابلین هستند و لااقل از اختلاف و تعدد ابائی ندارند. بنابر این مثلًا «ابوّت» و «بنوّت» نیز كه مانند عاقلیّت و معقولیّت از متضایفین به شمار می روند باید متحد باشند و حال آنكه بالضروره «اب» و «ابن» متغایرند نه متحد.

پاسخ این اشكال این است كه همان طور كه در محلّ خود تحقیق شده است فرق است بین «مضاف حقیقی» و «مضاف مشهوری» و نیز فرق است بین اتحاد در مفهوم و اتحاد در مصداق. مغایرتی كه در مورد ابوّت و بنوّت دیده می شود، اوّلا مغایرت بین دو انسان (پدر و فرزند) است كه مضاف مشهوری اند نه مضاف حقیقی، ثانیا مغایرت مفهومی این دو شی ء است؛ چیزی كه هست این است كه ایندو مصداق حقیقی و ما بازاء حقیقی در خارج ندارند و به اصطلاح از «معقولات ثانیه» به شمار می روند كه منشأ انتزاعشان در خارج است نه در خودشان و از این جهت ما یك شی ء پیدا نمی كنیم كه هم مصداق اب باشد و هم مصداق ابن؛ و اساساً مغایرت مضاف حقیقی و مضاف مشهوری در جایی تحقق می یابد كه آن مفهوم اضافی از مفاهیم انتزاعی و از معقولات ثانیه باشد و الّا چنین اختلاف و تغایری صورت نمی گیرد مانند مواردی كه دو مفهوم متضایف از شؤون وجود باشند نه از اعتباریّات محضه، مثل عالمیّت و معلومیّت، عاقلیّت و معقولیّت و غیر اینها.

در اینجا اشكال دقیق تری به وجود می آید و آن اینكه حتی با این مقیاس و معیار نیز مطلب تمام نمی شود، زیرا در مفاهیمی كه از شؤون وجود به شمار می روند و متضایف هستند باز مغایرت وجود دارد مثل مفهوم علّیت و معلولیّت، قادریّت و مقدوریّت و حتی مریدیّت و مرادیّت. پس عین برهان اتّحاد عاقل و معقول را با توجه به همان نكته ای كه الآن ذكر شد می توان در باب علّت و معلول و قادر و مقدور به كار برد و اتّحاد علت و معلول و یا قادر و مقدور را نتیجه گرفت و حال آنكه اتّحاد علّت و معلول و همچنین اتّحاد قادر و مقدور به ضرورت عقل باطل است.

پاسخ این اشكال این است كه علّیت و قادریّت و مریدیّت و امثال اینها نیز با معلولیّت و مقدوریّت و مرادیّت متّحدند، زیرا مثلًا علّیت چیزی جز ایجاد و موجدیّت نیست و شك نیست كه «ایجاد» عین وجود معلول است. همچنین مریدیّت با مراد بالذات و قادریّت با مقدور بالذّات در خارج یك چیزند. پس مرتبه معلولیّت و مقدوریّت و مرادیّت همان مرتبه علّیت و قادریّت و مریدیّت است همان طور كه مرتبه

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 262

معقولیّت نیز عینا همان مرتبه عاقلیّت است، چیزی كه هست این است كه علّیت و امثال آن به معنی «از قوّه به فعل رسیدن» و «از نقص به كمال رفتن» نیست بلكه به این معنی است كه مفیض كمال، واجد كمال است و یا به عبارت دیگر علّیت عبارت از فعالیت است، و البته هر چیزی كه در مرتبه فعل واجد كمالی باشد به طریق اولی در مرتبه ذات نیز واجد آن كمال است. پس ما می توانیم علاوه بر علّیت و قادریّت و مریدیّتی كه در مرتبه فعل هست علّیت و قادریّت و مریدیّتی نیز در مرتبه ذات قائل شویم كه آن علّیت مضایف با معلولیّت نیست.

پس علّیتی كه مضایف با معلولیّت است همرتبه و هم عنان معلولیّت است اما علیّت به آن معنایی كه مضایف با معلولیّت نیست، در مرتبه ای وراء مرتبه معلولیّت قرار دارد. اما در باب عاقل و معقول، عاقلیّت یك عاقل به معنی «از قوّه به فعل رسیدن» و «از نقص به كمال رفتن» است و لااقل منافاتی با این جهت ندارد. به همین سبب است كه نمی توان برای عاقلیّت، مرتبه ای ماوراء مرتبه معقولیّت قائل شد. آری، در مواردی كه صورت ادراكی با انشاء و فعّالیت نفس پیدا می شود می توان برای مدرك یك مرتبه دیگر وراء مرتبه مدرك قائل شد، و اساساً می توان به دو نوع اتّحاد عاقل و معقول (یا اتّحاد مدرك و مدرك) قائل شد: یكی به نحو وحدت در كثرت كه عبارت است از اتّحاد مدرك با مدرك در مرتبه وجود خاصّ مدرك، و دیگر به نحو كثرت در وحدت كه عبارت است از وجود مدركات در مرتبه وجود خاصّ مدرك، در مرتبه ای كه ادراك به نحو انشاء و ابداع تحقّق یابد «1».

2. در اتحاد عاقل و معقول در صورتی كه عاقل غیر ذات خود را تعقل كند اشكالی وجود دارد كه همان اشكال معروف شیخ است.

پاسخ این اشكال این است كه یك حقیقت واحد بسیط می تواند مجمع عناوین متعدّده بوده و ماهیّات مختلفه بر او صادق باشد.

3. اشكالی هم بر برهان آخوند وارد است و آن اینكه فرضا ما برهان ایشان را در باب «اتّحاد عاقل و معقول» بپذیریم منتهای مطلب این است كه ثابت می شود كه

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 263

معقول (اعمّ از آنكه نسبت به نفس، عرض باشد یا صورت) در مرتبه ذات خود عاقل است و معقول، و محال است كه خودش مشعوربه خودش نبوده و مشعوربه بالذات غیر بوده باشد. اما این مقدار كافی نیست، زیرا اتحاد عاقل و معقول را فقط به این معنی ثابت می كند كه صورت معقوله در مرتبه ذات خود، عاقل و معقولی بر او صادق است ولی این مطلب را ثابت نمی كند كه صورت معقوله با جوهر نفس متّحد است و معنای او بر جوهر نفس صدق ذاتی دارد، هر چند می توان گفت كه اگر مقصود از نفس و عقل، مطلق شی ء شاعر به ذات خود باشد خود این یك مرتبه از مراتب نفس است ولی اگر مقصود از نفس، جوهر عاقل باشد مدّعا اثبات نشده است، زیرا این مطلب با عرضیّت صورت معقوله نیز سازگار است.

پس خلاصه اشكال این است كه منتهای مطلبی كه با برهان صدرالمتألّهین ثابت می شود این است كه معقول بما هو معقول در همان مرتبه عاقل هم هست، اما بدین وسیله ما اثبات وحدت نفس و معقول را نكرده ایم بلكه نفی عاقلیّت نفس را كرده ایم؛ و به عبارت دیگر یك وقت هست كه ما نفس را عاقل می دانیم و اتحاد نفس را با معقول اثبات می كنیم و یك وقت هست كه ما برهان اقامه می كنیم بر اینكه معقول در مرتبه ذات خود، عاقل است نه در مرتبه خارج از ذات. آن وقت این اشكال باقی می ماند كه ممكن است این از آن جهت باشد كه نفس یك نوع اتحادی با معقول پیدا كرده و نسبت نفس به معقول مانند نسبت محلّ به حالّ و حتّی نسبت علّت به معلول نیست، و ممكن است از آن جهت باشد كه اساساً مرتبه ذات نفس، عاقل نیست خواه آنكه نسبت نفس را به معقول مانند نسبت محلّ به حالّ بگیریم و یا مانند نسبت علّت به معلول.

برای رفع این اشكال باید مقدّمه دیگری اضافه نمود و آن اینكه ذات نفس، یعنی آنچه به او «من» گفته می شود، عاقل صورت معقوله است.

این مطلب همان مقدّمه ششم از نه مقدّمه ای است كه در اوّل این فصل گفته شد و نیازی به تكرار آن نیست.

شاید لازم باشد كه مطلب دیگری نیز اضافه شود و آن قبول اشتداد در جوهر صوری است و الّا صرف رابطه مادّه و صورت داشتن كافی نیست، زیرا بین اینكه ما نسبت نفس را به صورت معقوله از قبیل نسبت مادّه به صورت بدانیم و یا از قبیل نسبت موضوع به عرض بدانیم، در این جهت فرقی نیست كه شأن هر دو قوّه و قبول

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 264

است و صفات حالّ را بالعرض دارند نه بالذات؛ و اگر قائل شویم كه صورت، قابل اشتداد نیست هیچگاه فعلیّت عاقل عین فعلیّت معقول نمی شود. ولی اگر قائل به اشتداد صورت جوهری شدیم عاقل و معقول از لحاظ فعلیّت و تكافؤ در فعلیّت در یك درجه هستند. پس می توان گفت مقدّمه تضایف برای اثبات این است كه نسبت عاقل به معقول از قبیل نسبت یك امر بالقوّه به یك امر بالفعل مثل نسبت مادّه به صورت و یا نسبت موضوع به عرض نیست، بلكه از قبیل نسبت یك فعلیّت ناقصه به یك فعلیّت كامله است و مطابق مسلك صدرا (نه مسلك شیخ) مضایقه ای نیست از اینكه فعلیّت ناقصه را مادّه فعلیّت كامله بدانیم (همان طور كه خود صدرا نیز می گوید «1» ولی غیر از آن چیزی است كه دیگران می گویند).

از اینجا معلوم می شود كه بیان حاجی در منظومه چقدر ناقص و محتاج به تكمیل است.

پس در اینجا برای تكمیل مطلب احتیاج به چندین مقدمه داریم:

اول اینكه مناط علم و انكشاف چیست و اینكه علم حضوری و علم حصولی در اقتضای وحدت یا مغایرت عالم و معلوم چه فرقی دارند.

دوم اینكه وجود معقول فی نفسه (در صور ذهنیّه و یا مطلقا) عین وجودش برای عاقل است.

سوم اینكه نفس عاقل صورت معقوله است (در مقابل اینكه عاقل و معقول هر دو صورت ذهنی است و نفس، اجنبی است).

چهارم اینكه رابطه بین «موضوع و عرض» و «مادّه و صورت» به اصطلاح شیخ رابطه ما بالقوّه و ما بالفعل است بر خلاف رابطه صورت ناقصه در ضمن صورت كامله كه یك فعلیّت است.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 263 اشكالات وارد بر نظریه اتحاد عاقل و معقول ..... ص : 260

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 259

حاصل باشد، لازم می آید كه عاقلیّت هم حاصل باشد، زیرا متضایفین محال است كه از یكدیگر انفكاك پذیر باشند «1».

اكنون آیا ممكن است كه ما دو واقعیّت داشته باشیم مباین از یكدیگر ولو به نحو بینونت وصفی كه هر كدام مصداق یكی از متضایفین باشد؟! اگر معقولیّت عین واقعیّت یك شی ء، و عاقلیّت عین وجود شی ء دیگر شد لازم می آید كه هر كدام مصداق جداگانه ای داشته باشند و دارای دو منشأ انتزاع باشند و حال آنكه متضایفین از یك منشأ انتزاع می شوند و موقع اضافه و نسبت بین شیئین یكی است و بلكه یك نسبت بیشتر نیست كه تكرّر می یابد؛ حقیقت ابوّت و بنوّت دو اضافه نیست بلكه یك اضافه است كه مكرّر شده است.

ایرادی كه می توان بر بیان آخوند گرفت این است كه ایشان همین قدر اثبات كرده اند كه معقول بالفعل معقول بما هو معقول است یعنی واسطه در عروض نداشته و در عروض معقولیّت برای او هیچ غیری وساطت ندارد «2»، و سپس نتیجه می گیرند «فهو مع قطع النظر عن جمیع الاغیار معقول» «3». در اینجا باید گفت كه نتیجه مقدمه فوق این است كه «هو مع قطع النظر عن كلّ واسطة فی العروض معقول» «4» و این مطلب ثابت نمی شود كه «هو مع قطع النظر عن جمیع الاغیار و عن جمیع الوسائط حتی الوسائط فی الثبوت معقول» «5». بنابر این كسی می تواند بگوید كه هر چند در معقولیت معقول چیزی دیگر به عنوان «واسطه در عروض» دخالت ندارد ولی چه مانعی دارد كه چیز دیگری به عنوان «واسطه در ثبوت» دخالت داشته باشد. پس نمی توان گفت كه

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 260

«هو معقول سواء عقّلها شی ء من الخارج أم لا» «1»، زیرا ممكن است تعقّل شی ء خارجی همان واسطه در ثبوت معقولیّت باشد خواه آنكه «عاقل» علیّت مادّی و موضوعی باشد و خواه علّت فاعلی و ایجادی باشد همان طور كه معلولیّت معلول نیز بدون واسطه در عروض است ولی نمی توان گفت كه «المعلول مع عدم جمیع الاغیار معلول» و آنگاه اتحاد علّت و معلول و همچنین اتحاد متحرّك و محرّك را نتیجه بگیریم. پس به هر حال نمی توان گفت معقول بالفعل، معقول است خواه غیری بوده باشد و خواه غیری نباشد.

جواب این ایراد این است كه معقول بالفعل در معقول بودن خود احتیاج به اعتبار هیچ حیثیتی- نه تعلیلی و نه تقییدی- ندارد، مثل انسانیت انسان. در مورد انسانیت بدون اینكه لازم باشد وجود را (كه مناط ارتباط انسان با علّت است) یا علت وجود را اعتبار كنیم انسانیّت و حیوانیّت و امكان و امثال اینها انتزاع می شود. پس در مورد «معقول» مقصود تنها این نیست كه فقط حیثیّت تقییدی در صدق مفهوم «معقول» معتبر نیست، بلكه حیثیّت تعلیلی نیز معتبر نیست؛ ولی در مورد «معلولیّت» حیثیّت تعلیلی اعتبار دارد. اینكه «ضرورت ذاتی» مادام الذات است برای این است كه بقا و لزوم دوام ذات را عقل اعتبار نمی كند، نه اینكه عدم دوام بنفسه و دوام بالعلّه را اعتبار می كند، بر خلاف «ضرورت ازلی» كه نفس تصوّر موضوع عین اعتبار دوام است.

اشكالات وارد بر نظریّه اتّحاد عاقل و معقول

در باب «اتّحاد عاقل و معقول» چند اشكال وجود دارد:

1. یكی از اشكالاتی كه وارد شده است اشكال تضایف است كه البته این اشكال بر برهان معروف وارد است نه بر اصل مطلب، زیرا كسی در این مطلب اشكال ندارد كه در عقل بالذات للذات، «عاقل» و «معقول» متّحد است. در آنجا كه ادلّه قائلین به اتحاد عاقل و معقول را بیان می كردیم گفتیم چون «عاقلیّت» و «معقولیّت» متضایفین هستند پس باید در یك مرتبه باشند یعنی یك چیز است كه وقتی فعلیّت پیدا می كند هم عاقل است و هم معقول. اكنون اشكالی كه مطرح می شود این است كه اگر

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 261

این قاعده را در باب تضایف بپذیریم لازم می آید كه متضایفین همیشه متحد در وجود باشند و حال آنكه متضایفین از قبیل متقابلین هستند و لااقل از اختلاف و تعدد ابائی ندارند. بنابر این مثلًا «ابوّت» و «بنوّت» نیز كه مانند عاقلیّت و معقولیّت از متضایفین به شمار می روند باید متحد باشند و حال آنكه بالضروره «اب» و «ابن» متغایرند نه متحد.

پاسخ این اشكال این است كه همان طور كه در محلّ خود تحقیق شده است فرق است بین «مضاف حقیقی» و «مضاف مشهوری» و نیز فرق است بین اتحاد در مفهوم و اتحاد در مصداق. مغایرتی كه در مورد ابوّت و بنوّت دیده می شود، اوّلا مغایرت بین دو انسان (پدر و فرزند) است كه مضاف مشهوری اند نه مضاف حقیقی، ثانیا مغایرت مفهومی این دو شی ء است؛ چیزی كه هست این است كه ایندو مصداق حقیقی و ما بازاء حقیقی در خارج ندارند و به اصطلاح از «معقولات ثانیه» به شمار می روند كه منشأ انتزاعشان در خارج است نه در خودشان و از این جهت ما یك شی ء پیدا نمی كنیم كه هم مصداق اب باشد و هم مصداق ابن؛ و اساساً مغایرت مضاف حقیقی و مضاف مشهوری در جایی تحقق می یابد كه آن مفهوم اضافی از مفاهیم انتزاعی و از معقولات ثانیه باشد و الّا چنین اختلاف و تغایری صورت نمی گیرد مانند مواردی كه دو مفهوم متضایف از شؤون وجود باشند نه از اعتباریّات محضه، مثل عالمیّت و معلومیّت، عاقلیّت و معقولیّت و غیر اینها.

در اینجا اشكال دقیق تری به وجود می آید و آن اینكه حتی با این مقیاس و معیار نیز مطلب تمام نمی شود، زیرا در مفاهیمی كه از شؤون وجود به شمار می روند و متضایف هستند باز مغایرت وجود دارد مثل مفهوم علّیت و معلولیّت، قادریّت و مقدوریّت و حتی مریدیّت و مرادیّت. پس عین برهان اتّحاد عاقل و معقول را با توجه به همان نكته ای كه الآن ذكر شد می توان در باب علّت و معلول و قادر و مقدور به كار برد و اتّحاد علت و معلول و یا قادر و مقدور را نتیجه گرفت و حال آنكه اتّحاد علّت و معلول و همچنین اتّحاد قادر و مقدور به ضرورت عقل باطل است.

پاسخ این اشكال این است كه علّیت و قادریّت و مریدیّت و امثال اینها نیز با معلولیّت و مقدوریّت و مرادیّت متّحدند، زیرا مثلًا علّیت چیزی جز ایجاد و موجدیّت نیست و شك نیست كه «ایجاد» عین وجود معلول است. همچنین مریدیّت با مراد بالذات و قادریّت با مقدور بالذّات در خارج یك چیزند. پس مرتبه معلولیّت و مقدوریّت و مرادیّت همان مرتبه علّیت و قادریّت و مریدیّت است همان طور كه مرتبه

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 262

معقولیّت نیز عینا همان مرتبه عاقلیّت است، چیزی كه هست این است كه علّیت و امثال آن به معنی «از قوّه به فعل رسیدن» و «از نقص به كمال رفتن» نیست بلكه به این معنی است كه مفیض كمال، واجد كمال است و یا به عبارت دیگر علّیت عبارت از فعالیت است، و البته هر چیزی كه در مرتبه فعل واجد كمالی باشد به طریق اولی در مرتبه ذات نیز واجد آن كمال است. پس ما می توانیم علاوه بر علّیت و قادریّت و مریدیّتی كه در مرتبه فعل هست علّیت و قادریّت و مریدیّتی نیز در مرتبه ذات قائل شویم كه آن علّیت مضایف با معلولیّت نیست.

پس علّیتی كه مضایف با معلولیّت است همرتبه و هم عنان معلولیّت است اما علیّت به آن معنایی كه مضایف با معلولیّت نیست، در مرتبه ای وراء مرتبه معلولیّت قرار دارد. اما در باب عاقل و معقول، عاقلیّت یك عاقل به معنی «از قوّه به فعل رسیدن» و «از نقص به كمال رفتن» است و لااقل منافاتی با این جهت ندارد. به همین سبب است كه نمی توان برای عاقلیّت، مرتبه ای ماوراء مرتبه معقولیّت قائل شد. آری، در مواردی كه صورت ادراكی با انشاء و فعّالیت نفس پیدا می شود می توان برای مدرك یك مرتبه دیگر وراء مرتبه مدرك قائل شد، و اساساً می توان به دو نوع اتّحاد عاقل و معقول (یا اتّحاد مدرك و مدرك) قائل شد: یكی به نحو وحدت در كثرت كه عبارت است از اتّحاد مدرك با مدرك در مرتبه وجود خاصّ مدرك، و دیگر به نحو كثرت در وحدت كه عبارت است از وجود مدركات در مرتبه وجود خاصّ مدرك، در مرتبه ای كه ادراك به نحو انشاء و ابداع تحقّق یابد «1».

2. در اتحاد عاقل و معقول در صورتی كه عاقل غیر ذات خود را تعقل كند اشكالی وجود دارد كه همان اشكال معروف شیخ است.

پاسخ این اشكال این است كه یك حقیقت واحد بسیط می تواند مجمع عناوین متعدّده بوده و ماهیّات مختلفه بر او صادق باشد.

3. اشكالی هم بر برهان آخوند وارد است و آن اینكه فرضا ما برهان ایشان را در باب «اتّحاد عاقل و معقول» بپذیریم منتهای مطلب این است كه ثابت می شود كه

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 263

معقول (اعمّ از آنكه نسبت به نفس، عرض باشد یا صورت) در مرتبه ذات خود عاقل است و معقول، و محال است كه خودش مشعوربه خودش نبوده و مشعوربه بالذات غیر بوده باشد. اما این مقدار كافی نیست، زیرا اتحاد عاقل و معقول را فقط به این معنی ثابت می كند كه صورت معقوله در مرتبه ذات خود، عاقل و معقولی بر او صادق است ولی این مطلب را ثابت نمی كند كه صورت معقوله با جوهر نفس متّحد است و معنای او بر جوهر نفس صدق ذاتی دارد، هر چند می توان گفت كه اگر مقصود از نفس و عقل، مطلق شی ء شاعر به ذات خود باشد خود این یك مرتبه از مراتب نفس است ولی اگر مقصود از نفس، جوهر عاقل باشد مدّعا اثبات نشده است، زیرا این مطلب با عرضیّت صورت معقوله نیز سازگار است.

پس خلاصه اشكال این است كه منتهای مطلبی كه با برهان صدرالمتألّهین ثابت می شود این است كه معقول بما هو معقول در همان مرتبه عاقل هم هست، اما بدین وسیله ما اثبات وحدت نفس و معقول را نكرده ایم بلكه نفی عاقلیّت نفس را كرده ایم؛ و به عبارت دیگر یك وقت هست كه ما نفس را عاقل می دانیم و اتحاد نفس را با معقول اثبات می كنیم و یك وقت هست كه ما برهان اقامه می كنیم بر اینكه معقول در مرتبه ذات خود، عاقل است نه در مرتبه خارج از ذات. آن وقت این اشكال باقی می ماند كه ممكن است این از آن جهت باشد كه نفس یك نوع اتحادی با معقول پیدا كرده و نسبت نفس به معقول مانند نسبت محلّ به حالّ و حتّی نسبت علّت به معلول نیست، و ممكن است از آن جهت باشد كه اساساً مرتبه ذات نفس، عاقل نیست خواه آنكه نسبت نفس را به معقول مانند نسبت محلّ به حالّ بگیریم و یا مانند نسبت علّت به معلول.

برای رفع این اشكال باید مقدّمه دیگری اضافه نمود و آن اینكه ذات نفس، یعنی آنچه به او «من» گفته می شود، عاقل صورت معقوله است.

این مطلب همان مقدّمه ششم از نه مقدّمه ای است كه در اوّل این فصل گفته شد و نیازی به تكرار آن نیست.

شاید لازم باشد كه مطلب دیگری نیز اضافه شود و آن قبول اشتداد در جوهر صوری است و الّا صرف رابطه مادّه و صورت داشتن كافی نیست، زیرا بین اینكه ما نسبت نفس را به صورت معقوله از قبیل نسبت مادّه به صورت بدانیم و یا از قبیل نسبت موضوع به عرض بدانیم، در این جهت فرقی نیست كه شأن هر دو قوّه و قبول

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 269 معقول چیست؟ ..... ص : 267

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 264

است و صفات حالّ را بالعرض دارند نه بالذات؛ و اگر قائل شویم كه صورت، قابل اشتداد نیست هیچگاه فعلیّت عاقل عین فعلیّت معقول نمی شود. ولی اگر قائل به اشتداد صورت جوهری شدیم عاقل و معقول از لحاظ فعلیّت و تكافؤ در فعلیّت در یك درجه هستند. پس می توان گفت مقدّمه تضایف برای اثبات این است كه نسبت عاقل به معقول از قبیل نسبت یك امر بالقوّه به یك امر بالفعل مثل نسبت مادّه به صورت و یا نسبت موضوع به عرض نیست، بلكه از قبیل نسبت یك فعلیّت ناقصه به یك فعلیّت كامله است و مطابق مسلك صدرا (نه مسلك شیخ) مضایقه ای نیست از اینكه فعلیّت ناقصه را مادّه فعلیّت كامله بدانیم (همان طور كه خود صدرا نیز می گوید «1» ولی غیر از آن چیزی است كه دیگران می گویند).

از اینجا معلوم می شود كه بیان حاجی در منظومه چقدر ناقص و محتاج به تكمیل است.

پس در اینجا برای تكمیل مطلب احتیاج به چندین مقدمه داریم:

اول اینكه مناط علم و انكشاف چیست و اینكه علم حضوری و علم حصولی در اقتضای وحدت یا مغایرت عالم و معلوم چه فرقی دارند.

دوم اینكه وجود معقول فی نفسه (در صور ذهنیّه و یا مطلقا) عین وجودش برای عاقل است.

سوم اینكه نفس عاقل صورت معقوله است (در مقابل اینكه عاقل و معقول هر دو صورت ذهنی است و نفس، اجنبی است).

چهارم اینكه رابطه بین «موضوع و عرض» و «مادّه و صورت» به اصطلاح شیخ رابطه ما بالقوّه و ما بالفعل است بر خلاف رابطه صورت ناقصه در ضمن صورت كامله كه یك فعلیّت است.

و پنجم آنكه اشتداد در صورت جوهریّه جایز است.

برهان دیگر در مورد اتّحاد عاقل و معقول

برهان ساده تری بر اتحاد عاقل و معقول هست و آن اینكه همان طور كه گفته

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 265

شده است كه «تعقّل الشی ء لغیره یتضمّن تعقّله لنفسه» «1» در اینجا هم می گوییم كه «ظهور الشی ء لغیره فرع ظهوره لنفسه» «2» از طرف دیگر هم می دانیم كه معقولیّت و معلومیّت همان «ظهور شی ء لشی ء» است، پس «ظهوره لنفسه عین معقولیّته لنفسه» «3».

از اینجا می توان حدس زد كه علاوه بر اینكه مقدّمه اول مرحوم آخوند در اسفار- كه می گوید صورت بر دو قسم است: صورت مادّی و صورت مجرّد، و صورت مادی نمی تواند معقول بالفعل باشد ولی صورت مجرّد می تواند معقول بالفعل باشد- جزء مقدّمات این برهان است «4»، خود این برهان هم ساده نیست.

بعلاوه در اینجا یك سؤال باقی می ماند و آن اینكه بنابر این قاعده، معقولیّت اجسام برای ذات واجب چه صورتی پیدا می كند؟ آیا اجسام در مرتبه ذات خودشان مثل مجرّدات از مراتب علم باری هستند؟ همان طور كه حاجی در منظومه می گوید:

عنایة و قلم لوح قضا و قدر سجلّ كون یرتضی

یا اینكه اجسام از مراتب علم نیستند؟ كما اینكه از بعضی كلمات صدرا در اسفار ظاهر است، كه از سطح این مباحث خارج است. ولی به هر حال در معلوم بودن اجسام در سایر مراتب علم سخنی نیست.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 266

غرر هشتم: معقولات ثانیه

ان كان الاتّصاف كالعروض فی عقلك فالمعقول بالثّانی صفی

بما عروضه بعقلنا ارتسم فی العین او فیه اتّصافه رسم

فالمنطقیّ الاوّل كالمعرّف ثانیهما مصطلح للفلسفی

فمثل شیئیّة او امكان معقول ثان جا بمعنی ثان

اگر اتصاف معروض به عارض، همانند

عروض عارض بر معروض در ذهن باشد

پس آن معقول را با صفت «ثانی» توصیف كن.

(معقول ثانی) رسم و تعریف شده است

به آنچه كه عروضش در ذهن ما باشد

خواه اتصافش در خارج و یا در ذهن باشد.

پس معقول ثانی منطقی همان معقول ثانی به معنی

اوّل است مانند «معرّف». معقول ثانی به معنی

دوم هم معقول ثانی در اصطلاح فلسفی است.

پس مثل «شیئیّت» یا «امكان»

معقول ثانی به معنی دوم است.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 267

شرح: این فصل در بیان «معقولات ثانیه» است. همه امور عامّه فلسفه معقولات ثانیه اند و همه مباحث و فصولی كه در بخش امور عامّه فلسفه مورد مطالعه و بررسی قرار می گیرد مربوط به معقولات ثانیه است. لكن این فصل از آن جهت عنوان «معقولات ثانیه» را یافته است كه در مقام بیان حقیقت معقولات ثانیه و فرق آنها با معقولات اوّلیّه است و لهذا عنوان این فصل چنین قرار داده شده است: «غرر فی تعریف المعقول الثّانی و بیان الاصطلاحین فیه» یعنی «در بیان تعریف معقول ثانی و ذكر دو اصطلاح مربوط به آن». به هر حال این فصل برای بیان ماهیّت معقولات ثانیه و فرق آنها با معقولات اوّلیّه است.

برای درك صحیح معنی «معقولات ثانیه» باید اوّلا ببینیم معنی «معقول» چیست و ثانیا ببینیم معقول اوّلی و معقول ثانوی چه فرقی دارند و چگونه است كه معقولات منقسم می شوند به معقولات اوّلیّه و معقولات ثانیه.

معقول چیست؟

چنانكه در مباحث «اتّحاد عاقل و معقول» گفته شد حكما و فلاسفه از قدیم الایّام ادراكات انسان را درجه بندی كرده و مجموعا چهار درجه تشخیص داده اند؛ یعنی ادراكات حوزه وجود انسان همه از یك سنخ نیستند و در یك درجه و مرتبه قرار ندارند بلكه مراتب مختلفی دارند كه عبارتند از: ادراك حسّی، ادراك خیالی، ادراك وهمی، ادراك عقلی.

بنابر این مدركات ذهنی ما عبارتند از: محسوسات، متخیّلات، وهمیّات و معقولات. علمای روان شناسی جدید نیز با همه اختلافی كه با پیشینیان در سبك و متد تحقیق دارند این درجه بندی را پذیرفته اند با این تفاوت كه ادراك وهمی را به آن صورت كه قدما بیان كرده اند نپذیرفته اند «1».

به هر حال سه مرتبه ادراك حسّی، ادراك خیالی و ادراك عقلی در بین فلاسفه و روان شناسان محلّ ایراد و اشكال نیست و فقط گروهی از فلاسفه اروپا در قرون

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 268

وسطی هستند كه مطابق آنچه در كتب تاریخ فلسفه بیان شده است منكر ادراكات عقلی بوده اند و آنها را «اسمیّون» «1» می نامند. از فلاسفه قرون جدید نیز بعضی مانند هیوم «2» راهی را طی كرده اند كه منجر به انكار ادراكات عقلی به صورت یك نوع ادراك مستقل می گردد و البتّه در جای خود بطلان این نظریّه آشكار گردیده است.

اكنون برای روشن شدن مطلب به ذكر مثال می پردازیم.

شك نیست كه ذهن انسان در آغاز، خالی از هر تصوّر و ادراك است. یك كودك نوزاد نه از انسان تصوّری دارد نه از حیوان، نه از زمین و نه از آسمان، نه از جماد و نه از نبات، نه از سیاهی و نه از سفیدی، نه از شیرینی و نه از تلخی و نه از هیچ چیز دیگر. همه این تصوّرات تدریجا برای او پیدا می شود. اكنون ببینیم كیفیّت پیدایش این تصوّرات چگونه است. فرض كنید برای اوّلین بار مایع تلخی به كام او ریخته می شود. البته در آن حال كه این مایع تلخ را می خورد احساس مخصوصی در او پیدا می شود، امّا بعدها هر چند خود این احساس به صورت احساس، دیگر وجود ندارد ولی به واسطه استعداد خاصّی كه آن را «قوّه حافظه» می نامیم صورتی از آن را در خود حفظ می كند و به واسطه استعداد دیگری كه آن را «ذاكره» می نامیم می تواند آن را در شرایط معیّنی به یاد آورد و شك نیست كه به یاد آوردن تلخی عین تلخ شدن ذائقه نیست. اكنون فرض كنید این نوزاد بار دوم یك شی ء تلخ دیگری را می چشد و مانند بار اوّل احساس مخصوصی در او پیدا می شود و قهراً به واسطه مشابهت دو حالت، تداعی معانی می شود و ذهن دو صورت شبیه به هم را ضبط می كند. پس از این كه چند بار اشیاء تلخ را چشید و مكرّرا احساس تلخی در او پیدا شد تدریجا ذهن قوی می شود و استعداد دیگری بروز می كند و تصوّر ذهنی به این شكل در می آید كه ممكن است همین چیزی كه مكرّرا برایش پیدا شده بارهای دیگر هم پیدا شود؛ یعنی این تلخیهای مختلف و متعدّد كه هر كدام در شرایط معیّن و زمان معیّنی پیدا شده و هر یك متشخّص به تشخّص جداگانه ای است و هر یك غیر دیگری است به این صورت در می آید كه همه یك چیز است، یك تلخی است كه مكرّر شده و باز هم ممكن است تكرار شود؛ یعنی ذهن یك وحدت و یا یك معنای واحدی را انتزاع می كند كه بر هر یك

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 269

از آحاد و دفعات صدق می كند و ادراك شباهت منتهی می شود به حكم به یك نوع «وحدت». لهذا برای این معنای عام، لفظی را وضع می كند كه بر همه این آحاد و دفعات قابل صدق است و كم كم تصوّر ذهنی به این صورت در می آید كه مفهوم تلخی به صورت مجرّد و تفكیك شده از خصوصیّت زمانی و مكانی و شرایط وجودی تصوّر می شود و موضوع قضایای كلیّه قرار می گیرد.

بنابر این تلخی در ادراك ما سه مرحله دارد: مرحله اوّل مرحله احساس یا ادراك حسّی است كه عبارت است از همان تأثیر خاصّی كه در حال خوردن چیزهای تلخ پیدا می شود. مرحله دوم مرحله تخیّل یا ادراك خیالی است كه عبارت است از آن صورت ذهنی خاصّی كه از آن احساس مخصوص در حافظه باقی می ماند و در شرایط معیّنی انسان آن را به یاد می آورد. مرحله سوم مرحله تعقّل یا ادراك عقلی است كه عبارت است از آن مفهوم كلّی از تلخی كه نظر به احساس خاص و معیّنی ندارد.

به همین ترتیب است تصوّر ما از انسان. یك كودك نوزاد ابتدا كه با مادرش آشنا می شود فقط تصوّر بسیار مبهمی از مادر و پستان مادر دارد، بعد با افراد دیگر آشنا می شود، با پدر خود آشنا می شود، با خویشاوندان خود آشنا می شود و باز هم تصوّر مبهمی از این افراد پیدا می كند. در نتیجه تكرار این احساسها صورت پدر و مادر و دیگر افراد را به ذهن خود می سپارد و در اثر تعدّد و تكرّر این احساسها و صورت گیری ها كم كم ذهنش مستعد می شود كه مفهوم مطلقی بسازد كه در مقام تعبیر با لفظ «انسان» تعبیر می شود. پس ادراك «انسان» نیز مانند ادراك «تلخی» سه مرحله [دارد]: ادراك حسّی، ادراك خیالی و ادراك عقلی.

به همین ترتیب است سایر محسوسات. یك كودك نوزاد وقتی اسبها را می بیند، می گوید «اسب»، وقتی میوه ها را می بیند می گوید «میوه»؛ یعنی به تدریج اشیاء در نظر او دسته بندی شده و تحت یك نام معیّن قرار گرفته اند كه آن نام معیّن نام كلّی اینهاست نه نام یك فرد به خصوصی. الفاظ «انسان»، «حیوان»، «گوسفند»، «اسب»، ... هیچیك اسم یك شی ء معیّن و فرد به خصوص نیست، بلكه اسم یك معنی و مفهوم كلّی است كه شامل تمام افراد آن كلّی می گردد. این معانی كلّی عقلی «معقول» نام دارد و فرق آنها با محسوسات و مخیّلات در «كلّیّت» است.

بنابر این هر آنچه ما ادراك می كنیم یا محسوس است یا متخیّل یا معقول، و به عبارت دیگر ادراك ما بر سه نوع است: ادراك حسّی، ادراك خیالی و ادراك عقلی. ادراك

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 274 تعریف معقولات ثانیه و فرق آنها با معقولات اولیه ..... ص : 271

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 270

حسّی ادراكی است كه مستقیما به وسیله یكی از حواسّ ظاهری (باصره، سامعه، شامّه و ذائقه) و یا حواسّ باطنی صورت می گیرد. صورتی كه در اثر این احساس در ذهن پیدا می شود «صورت محسوسه» نام دارد. در اینجا آن چیزی كه بدون واسطه مورد ادراك قرار می گیرد همان تصویری است كه از شی ء محسوس در ذهن نقش می بندد و الّا واقعیّت آن تصویر، در خارج است نه در ذهن. حال اگر ارتباط و مواجهه مستقیم آن شی ء محسوس با حواسّ ما قطع شود به كمك همان صورت محسوسه ای كه در ذهن ما دارد خاطره اش در ذهن باقی می ماند و در خیال یا حافظه نگهداری می شود و آن را در این مرتبه «صورت خیالی» و ادراك آن را «ادراك خیالی» می نامند.

اكنون اگر چندین صورت خیالی از چندین شئ محسوس كه در جهاتی با یكدیگر اشتراك دارند در نظر بگیریم ذهن ما قادر است كه وجه اشتراك همه این افراد را گرفته و یك مفهوم كلّی بسازد كه همه آن افراد را شامل گردد. این مفهوم كلّی را كه بر افراد بسیار و حتی غیرمتناهی صدق می كند «معقول» می نامند «1».

ادراك حسّی و ادراك خیالی هر دو ادراك جزئی هستند و از این لحاظ با یكدیگر اشتراك دارند. اما ادراك عقلی، كلّی است و از این جهت با ادراك حسّی و ادراك خیالی فرق دارد. حیوانات نیز در دو مرحله ادراك حسّی و ادراك خیالی با انسان اشتراك دارند و فقط مرحله ادراك عقلی را فاقد هستند.

از اینجا معلوم شد كه مقصود ما از كلمه «معقول» در آغاز سخن چیست. معقول، آن معنی و مفهوم كلّی است كه قابل انطباق بر كثیرین است و در مرحله ادراك عقلی حاصل می شود نه در مرحله ادراك حسّی یا ادراك خیالی. پس «كلّیّت» صفت غیر قابل انفكاك «معقول» است و هیچ مفهوم جزئی «معقول» نیست. معانی و مفاهیم كلّی نقش مهمّی در ادراكات انسان ایفا می كنند. اغلب الفاظی كه مورد استفاده روزمرّه قرار می گیرند مانند انسان، میوه، كبوتر، گوسفند، كتاب، ... از این قبیل هستند. اگر به یك صفحه از یك كتاب بنگرید به تعداد بسیار معدودی الفاظ برخورد می كنید كه نام شخص یا شیئی یا مكانی باشد، بقیّه الفاظ همه الفاظ كلّی هستند، حتی افعال و

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 271

حروف نیز از الفاظ كلّی هستند.

اكنون كه معنی «معقول» دانسته شد باید مقدّمتا توجّه داشته باشیم كه تنها معقولات هستند كه به دو قسم اوّلیّه و ثانویّه تقسیم می شود امّا محسوسات و متخیّلات را نمی توان به اوّلی و ثانوی تقسیم كرد، لذا «معقولات ثانیه» مورد بحث قرار می گیرد اما هیچگاه از محسوسات و متخیّلات ثانیه سخن به میان نمی آید. علّت این امر آن است كه انقسام به اوّلی و ثانوی در مورد مفاهیم كلّی است و تنها معقولات هستند كه از این خصیصه بهره مندند «1».

اكنون كه بحث اوّل در مورد معنی «معقول» روشن شد به بحث دوم یعنی تعریف «معقولات ثانیه» و فرق آنها با «معقولات اوّلیّه» می رسیم.

تعریف معقولات ثانیه و فرق آنها با معقولات اوّلیّه

وقتی كه ما به ذهن خود مراجعه می كنیم دو سنخ و دو دسته از مفاهیم و تصوّرات پیدا می كنیم كه با یكدیگر فرقهایی دارند. مثلًا ما تصوّری از انسان و حیوان، نبات و جماد، زمین و آسمان، سردی و گرمی، سفیدی و سیاهی، شیرینی و ترشی و هزاران چیز دیگر داریم كه حكم می كنیم به وجود این اشیاء در خارج از ذهن خودمان و نیز خارج از نفس خودمان و می گوییم مثلًا مادّه در خارج موجود است، قوّه موجود است، حجر و شجر موجود است. به علاوه ما تصوّراتی داریم از حالات نفسانی خودمان، تصوّری از درد و تصوّری از لذّت، تصوّری از ترس، تصوّری از نشاط و امثال اینها، و حكم می كنیم كه این امور در نفس انسان موجود است. وجه تمایز این دو سلسله از تصوّرات فقط در این است كه تصوّرات نوع اوّل مربوط است به اموری كه خارج از نفس و روح ما قرار دارند اما تصوّرات نوع دوم مربوط است به اموری كه در روح ما موجود است. تصوّرات نوع اوّل به كمك حواسّ ظاهری و تصوّرات نوع دوم به كمك حواسّ باطنی نزد ما حاصل شده اند. امّا وجه مشترك این دو نوع از تصوّرات در این

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 272

است كه هر فردی از یكی از این دو سلسله از تصوّرات از فرد دیگر همان سلسله جدا و متمایز است یعنی هر كدام موجودی است غیر از دیگری، هر یك از آنها نماینده یك موجود خاصّ است در خارج و یا در نفس. اما در برابر این تصوّرات یك دسته تصوّرات دیگر در ذهن ما وجود دارد مانند تصوّر وجود و عدم، وجوب و امكان و امتناع، علّیت و معلولیّت، وحدت و كثرت، حدوث و قدم، تساوی و لا تساوی، قوّه و فعلیّت كه این تصوّرات هیچیك نماینده یك موجود خاص نیستند و در عین حال هر یك از این مفاهیم و یا هر دو تای از آنها بر همه موجودات قابل حمل است؛ یعنی این مفاهیم صور مستقیم اشیاء خاص نیست؛ یعنی ما نمی توانیم در عرض انسان و حیوان، نبات و جماد، درد و لذّت، اراده و كراهت و ... یك دسته دیگر از موجودات مانند وجود و عدم، وجوب و امكان، وحدت و كثرت قرار دهیم و نمی توانیم به یك شی ء در خارج اشاره كرده- به اشاره حسّی یا عقلی- و بگوییم: این وجود است و این عدم، این امكان است و آن وجوب، این علّیّت است و آن معلولیّت، این حدوث است و آن قدم، این وحدت است و آن كثرت. امّا از طرف دیگر هر یك از این مفاهیم را می توان بر همه موجودات حمل كرد و مثلًا گفت: این موجود است و آن معدوم، این ممكن است و آن واجب و آن دیگری ممتنع، این علّت است و آن معلول، این حادث است و آن قدیم، این واحد است و آن كثیر. پس این مفاهیم صفت موجودات دیگر هستند و به اصطلاح «وجود رابط» دارند ولی خودشان موجود نیستند (به عقیده شیخ اشراق و اتباعش) و یا موجوداتی در عرض سایر موجودات نیستند (بنا بر تحقیق). بنابراین معقولات و مفاهیم كلّیّه كه ذهن انسان درك می كند بر دو قسم است:

برخی از آنها صورت مستقیم حقایق خارجی است؛ یعنی ذهن به یك واقعیّتی از واقعیّات برخورد كرده و صورتی از آن در نزد خود ساخته است و از اشیاء دیگر نیز صور دیگری در نزد خود ساخته است، سپس این صورتها به طرز مخصوص در قوّه خیال ضبط می گردند و پس از آن قوّه عاقله از هر چند صورتی از این صور (كه در یك جهت اشتراك دارند) یك معنی عامّ در مرتبه عقل می سازد. پس آنچه در مرتبه عقل موجود است همان صورت واقعی شی ء خارجی است كه یك نوع عینیّتی با وجود خارجی دارد «1» و سه مرحله احساس، تخیّل و تعقّل را پیموده است. مثلًا صورت كلّی كه

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 273

از سفیدی یا گرمی یا تلخی در ذهن ما موجود است عین همان صورت جزئی است كه در خیال موجود بوده، و آنچه در خیال موجود است عین همان چیزی است كه در حاسّه موجود بوده، و آنچه در حاسّه موجود است عین همان چیزی است كه در خارج موجود بوده است.

این نوع معقولات همانها هستند كه ما می توانیم با یك اشاره حسّی یا غیر حسّی (عقلی) آنها را از سایر امور متمایز كنیم و مثلًا بگوییم «انسان» یا «سیاهی» یا «سفیدی» كه مقصود، این دسته بالخصوص از موجودات (مثلًا انسانها) است در مقابل سایر موجودات. چنین معقولاتی را «معقولات اوّلیّه» می نامیم. پس هرگاه در ذهن خود یك صورت مستقیم از یك عدّه از موجودات داشته باشیم- به ترتیبی كه گفته شد- آن صورت كلّی را «معقول اوّلی» می نامیم.

تمام ماهیّاتی كه در ذهن ما وجود دارد همه از این دسته اند. ماهیّت- یعنی آن چیزی كه صلاحیّت دارد در جواب «ماهو؟» واقع شود- معقول اوّلی است. هر معنایی كه بشود با اشاره حسّی یا عقلی به شی ء یا اشیائی، آن را بر آن شی ء یا اشیاء حمل كرده و آنها را با آن معنا تبیین كرد و مثلًا گفت كه «این شی ء الف است» و «این شی ء ب است» و «این فلان است و آن فلان»، «معقول اوّلی» نام دارد. معقولات اوّلیّه مناط تمایز و افتراق و تذوّتهای مختلف اشیاء و مبیّن تعیّنهای جدا جدای آنهاست.

امّا برخی دیگر از معقولات و مفاهیم ذهنی ما اینطور نیستند و این احكام را ندارند؛ یعنی صورت مستقیم اشیاء خارجی و مناط تعیّنات اشیاء و تذوّتهای مختلف آنها نیستند. این مفاهیم اگر به شی ء یا اشیائی كه با اشاره حسّی یا عقلی به آنها اشاره می كنیم حمل بشوند مبیّن ذات و حقیقت آنها نیستند بلكه صرفا بیان حالت و حكم اشیاء هستند، آن هم حكم و حالتی كه خودش هم در ذات خود و فی نفسه تعیّنی خاص از تعیّنات و موجودی خاص از موجودات نیست. این مفاهیم صلاحیّت اینكه جواب «ما هو؟» نسبت به شی ء یا اشیائی واقع شوند ندارند و به عبارت دیگر وجود فی نفسه به معنای ذاتی كه دارای وجود خاص بوده باشد ندارند مانند وجود، عدم، وحدت، كثرت، وجوب، امكان و امثال اینها. این معقولات را «معقولات ثانیه» می نامند.

مقولات دهگانه (یا بیشتر یا كمتر بر حسب اختلاف نظری كه در این مسأله وجود دارد) كه شامل همه اجناس و انواع می باشند، از معقولات اوّلیّه هستند و در حقیقت دسته بندی معروف در باب مقولات، دسته بندی معقولات اوّلیّه است؛ یعنی معقولات

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 274

ثانیه از این دسته بندی بیرون اند. پس اگر سؤال شود كه یك معقول ثانی مانند وحدت، امكان و نظایر آنها داخل در چه مقوله ای است؟ باید بگوییم در هیچ مقوله، زیرا مقسم مقولات، معقولات اوّلیّه است.

از آنچه گفته شد معلوم می شود كه معقولات اوّلیّه و معقولات ثانیه سه فرق اساسی با یكدیگر دارند:

1. معقولات اوّلیّه صورتهای مستقیم و بلاواسطه ای هستند كه از اعیان خارجی گرفته شده اند یعنی در ساختن اینها صورت ادراكیّه دیگری وساطت و دخالت ندارد، امّا معقولات ثانیه صورتهای مستقیم اشیاء نیستند، بلكه صرفا صفتهایی هستند برای اشیاء ولی البته نه صفتی كه خود، صورت یك حالت موجود خاص باشد بلكه صفتی كه آن صفت بر موصوف حمل می شود ولی نمی توان گفت كه خود این صفت از خود وجودی غیر از وجود موصوف دارد. مثلًا این كاغذ در خارج موجود است و این كاغذ موجود سفید است و نیز این كاغذ موجود واحد است. ما در اینجا سه مفهوم ذهنی داریم: كاغذ، سفیدی، وحدت. كاغذ موصوف است و سفیدی و وحدت، صفت. تصوّر ما از این كاغذ و نیز تصوّر ما از سفیدی به این نحو است كه این كاغذ و این سفیدی در خارج وجودی دارند متمایز از سایر موجودات، و حتی وجود سفیدی كه عرض كاغذ است از وجود خود كاغذ متمایز است. درباره كاغذ می توانیم بگوییم: «انّه موجود» و درباره سفیدی می توانیم بگوییم: «انّه موجود اخر، عرض الموجود الاول». ولی هنگامی كه صفت «وحدت» را مورد بررسی قرار می دهیم می بینیم كه وحدت، یك موجود خاص از موجودات این عالم نیست و نمی توانیم موجودی را در عرض سایر موجودات نشان بدهیم و بگوییم همان طور كه این مثلًا انسان است و این حیوان است، این هم وحدت است.

این مطلب واضح است و برای توضیح بیشتر می گوییم اگر واحدی را (مثلًا الف) در خارج فرض كنیم البته خود این واحد (یعنی الف مثلًا) در خارج موجود است، حالا یا این است كه این صفت الف یعنی وحدتش وجودی جدا از وجود الف ندارد و موجود است بعین وجود الف فهو المطلوب، و یا از خود وجودی علیحده دارد، در این صورت ما دو موجود داریم یعنی دو واحد داریم و به همین دلیل هر واحدی دو واحد خواهد بود و مجموعا چهار واحد خواهد بود و به همین دلیل عینا آن چهار واحد هشت واحد خواهد بود و هكذا الی غیر النهایة و منتهی نخواهد شد به یك واحد حقیقی كه مجموع

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 278 اصطلاح حكما در تعریف معقولات اولیه و ثانویه ..... ص : 277

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 275

دو واحد نباشد و در نتیجه غیر قابل وجود خواهد بود.

فرق فوق را به تعبیر دیگر هم می توان بیان كرد و آن اینكه «وحدت» و اشباه آن از اقسام «موجود» به شمار نمی رود بلكه از احكام موجود به شمار می رود؛ یعنی نمی توانیم بگوییم موجود از آن جهت كه موجود است اقسامی دارد و یك قسم از آن «وحدت» است، بلكه همین قدر می توان گفت كه مثلًا جسم یا سایر موجودات واحد است. در حقیقت این یك فرق را كه گفته شد می توان به دو فرق تجزیه كرد:

یكی اینكه معقولات اوّلیّه از اقسام موجودند و معقولات ثانیه از احكام موجود، و لذا در عرض معقولات اوّلیّه كه در مورد هر یك از آنها می توان گفت «انّه موجود» نمی توان مفهوم «موجود اخر» را بر معقولات ثانیه حمل كرد.

دیگر اینكه معقولات اوّلیّه صورتهای مستقیم بلاواسطه ای هستند كه از اعیان خارجی گرفته شده اند و در ساخته شدن آنها در ذهن صورت ادراكیّه دیگری وساطت و دخالت ندارد، اما معقولات ثانیه با وساطت صور ادراكیّه دیگری كه همان معقولات اوّلیّه هستند برای ذهن به وجود آمده اند و به عبارت دیگر مفاهیمی انتزاعی هستند كه معقولات اوّلیّه منشأ انتزاع آنها به شمار می رود؛ و امّا اینكه كیفیّت این انتزاع چیست، مطلبی است كه خارج از بحث فعلی ماست «1».

2. معقولات اوّلیّه مسبوق به احساس و تخیّل می باشند؛ یعنی اوّل در مرتبه حس، موجود بوده و بعد در مرتبه خیال موجود شده و سپس صورت كلّی و عقلانی به خود گرفته اند. مثلًا مفهوم كلّی «تلخی» قبلًا به صورت خیالی در حافظه موجود بوده «2» و قبل از آن هم به صورت جزئی و به صورت حسّی در حاسّه موجود بوده و بعداً به كمك قوّه تجرید و تعمیم ذهن به صورت «كلّی» درآمده است. امّا معقولات ثانیه مسبوق به احساس و تخیّل و جزئیّت نیستند؛ یعنی ابتدائا به طور جزئی و از راه حس وارد ذهن نشده اند. مثلًا «وحدت» كه یك معقول ثانی است صورت خیالی و نیز صورت حسّی نداشته و ندارد.

3. معقولات اوّلیّه جنبه اختصاصی دارند یعنی اختصاص به یك نوع خاص و یا یك جنس خاص و یا حدّاكثر یك مقوله خاص دارند، امّا معقولات ثانیه جنبه عمومی

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 276

دارند یعنی اختصاص به نوع خاص و جنس خاص و مقوله خاص ندارند و نمی توان یك شی ء یا یك عدّه از اشیاء را در میان سایر اشیاء متمایز كرد و آنها را به عنوان مصادیق آن مفهوم نشان داد و لهذا معقولات ثانیه از امور عامّه محسوب می شود. به عبارت دیگر معقولات اوّلیّه فاقد جنبه فلسفی و عمومی است امّا معقولات ثانیه واجد جنبه فلسفی است. معقولات ثانیه وسیله ای است برای ذهن كه علی رغم تصوّرات ماهوی كه انواع و اجناس به صورت جدا و مباین تصوّر می شود، تمام جهان را تحت مفاهیم و عناوین مشترك و مشابهی در می آورد. اگر ما معقولات ثانیه را نداشتیم، مفاهیم عامّه كه سراسر هستی را شامل شود نداشتیم و اگر مفاهیم عامّه را نداشتیم «فلسفه» به معنای حقیقی كلمه را نداشتیم و اگر مبانی اوّلیّه فلسفه را نداشتیم هیچ علمی از علوم گوناگون را نداشتیم «1».

معمولًا حكما اهمیت ذهن انسان را در مقابل ذهن حیوانات از جنبه «كلّی سازی» دانسته و در تعریف انسان گفته اند «حیوانی است ناطق» و مقصود از «نطق» را ادراك كلیّات گرفته اند و فرق عمده انسان و حیوان را واجد بودن قوّه تجرید و تعمیم و ادراك كلیّات دانسته اند، ولی حقیقت این است كه اهمّیّت بیشتر ذهن انسان از جهت ادراك معقولات ثانیه است و فرق عمده ای كه انسان با حیوان دارد از ناحیه ادراك همین معقولات ثانیه است. انتزاع معقولات ثانیه یك درجه عالی تر از درجه تجرید و تعمیم است. البته به واسطه قوّه تعمیم، ذهن قادر می شود كه مفاهیم كلّی بسازد ولی به واسطه معقولات ثانیه است كه می تواند از این مفاهیم كلّی قضایای ضروری، و از قضایا قیاس بسازد و از قیاسات استنتاج كرده و علومی را به وجود آورد و فكر و فلسفه داشته باشد و بالاخره از طرز فكر منطقی برخوردار باشد. علیهذا اگر در تعریف «انسان» بگوییم «حیوان ناطق فیلسوف» و یا بگوییم «حیوان فیلسوف» و مقصود خود را این طور توضیح دهیم كه انسان حیوانی است كه می تواند مفاهیم عامّه فلسفی را درك كند، تعریفی جامع تر، كامل تر و صحیح تر برای «انسان» ارائه كرده ایم.

همین مفاهیم عامّه است كه با به كار بردن آنها «فلسفه» به عنوان یك فنّ خاص در برابر سایر علوم قرار می گیرد و با دخالت كردن همین مفاهیم است كه از معقولات اوّلیّه- كه در علوم به كار برده می شود- قضایا و قیاسات و استنتاجات به وجود می آید.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 277

از آنچه گفته شد این نكته آشكار گردید كه «معقولات ثانیه» یا «معقولات درجه دوم» از آن جهت به این اسم نامیده شده اند كه در درجه دوم از لحاظ ادراك ذهن قرار گرفته اند؛ یعنی در وهله اوّل معقولات اوّلیّه برای ذهن حاصل می شود و در وهله دوم معقولات ثانیه به عنوان صفت و حالت معقولات اولیه در ذهن نمودار می گردند. پس معقولات ثانیه از لحاظ ذهن ما- یعنی از آن جهت كه معقولات معقولات هستند- در درجه دوم قرار گرفته اند و البته منافاتی نیست بین این مطلب و اینكه این مفاهیم و عناوین از نظر دیگر یعنی از نظر رابطه با عالم خارج در درجه اوّل، و معقولات اوّلیّه در درجه دوم قرار گیرند همان طوری كه طرفداران نظریّه اصالت وجود آنجا كه بحث اصالت و اعتباریّت را به میان می آورند وجود را اصیل و ماهیّت را اعتباری می دانند.

اصطلاح حكما در تعریف معقولات اوّلیّه و ثانویّه

تاكنون سخن از معقولات اوّلیّه و ثانویّه و فرق آنها با یكدیگر بود. اكنون باید دانست كه معقولات ثانیه خود بر دو نوعند: معقولات ثانیه منطقی و معقولات ثانیه فلسفی. پس سه دسته از معقولات وجود دارد: معقولات اوّلیّه، معقولات ثانیه منطقی و معقولات ثانیه فلسفی. در تعریف هر یك از این سه دسته از معقولات و ملاك تمایز آنها با یكدیگر، متأخّرین از حكما تعبیری دارند كه خالی از اشكال و ابهام نیست و نیازمند شرح و توضیح است. حاجی سبزواری این تعبیر را در ضمن ابیات زیر آورده است:

ان كان الاتّصاف كالعروض فی عقلك فالمعقول بالثّانی صفی

بما عروضه بعقلنا ارتسم فی العین او فیه اتّصافه رسم

فالمنطقیّ الاوّل كالمعرّف ثانیهما مصطلح للفلسفی

بر حسب این تعبیر، آنجا كه محمولی عارض موضوعی می شود و موضوع، متّصف به آن محمول می گردد، دو نسبت متصوّر است: یكی عروض محمول بر موضوع و یكی اتّصاف موضوع به محمول. در اینجا چهار حالت قابل تصوّر است:

1. عروض عارض بر معروض خودش و اتصاف آن معروض به عارض هر دو در خارج است، مانند اینكه می گوییم: «زید آمد»؛ در اینجا متّصف شدن زید به «آمدن» در خارج

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 278

است؛ یعنی زید در ظرف خارج و به وجود خارجی خود متّصف است به صفت «آمدن»، و «آمدن» هم در خارج عارض زید شده است، زیرا «آمدن» عرضی است كه حالّ در موضوع خودش است و این حلول و عروض در خارج واقع شده است.

همچنین در موردی كه می گوییم: «زید قائم» دو چیز وجود دارد: قیام و زید. حال آیا قیام، عارض زید شده است یا بالعكس؟ آیا قیام ملحق به زید شده است یا بالعكس؟ یعنی آیا زید اصل است و قیام برای زید پیدا شده است یا قیام اصل است و زید برای قیام پیدا شده است؟ واضح است كه قیام برای زید پیدا شده است. پس قیام، عارض و زید معروض و این عمل، «عروض» یا «لحوق» نامیده می شود. اكنون باید دید كه ظرف عروض چیست؟ آیا این عروض در ذهن صورت می گیرد یا در خارج؟ واضح است كه ظرف عروض، خارج است. اما ظرف اتّصاف چیست؟ آیا اتّصاف زید به قیام در خارج است یا در ذهن؟ مسلّم است كه ظرف اتّصاف، خارج است یعنی وجود خارجی زید متّصف است به قیام.

2. عروض عارض بر معروض خودش و اتّصاف آن معروض به عارض هر دو در ذهن است، مانند این كه می گوییم: «انسان كلّی است». آیا كلّیت دارای انسان است و یا انسان دارای كلّیت است؟ آیا كلّیت، عارض انسان شده است و یا انسان عارض كلّیت؟ واضح است كه كلّیت عارض انسان شده است، پس «انسان» معروض و «كلّیت» عارض است. حال ظرف عروض و ظرف اتّصاف چیست؟ اوّلا واضح است كه ظرف اتّصاف انسان به كلّیت، ذهن است. انسان خارجی یك امر جزئی و خاصّ است و البته انسان خارجی هیچگاه كلّی نیست بلكه انسان در ظرف ذهن و از نظر وجود ذهنی متّصف به كلّیت می شود. ثانیا ظرف عروض كلّیت بر انسان نیز ذهن است، زیرا كلّیت صفتی است كه فقط بر وجود ذهنی انسان اطلاق می شود؛ یعنی محمولی است كه موضوعش در ذهن وجود دارد و نه در خارج.

3. ظرف عروض عارض بر معروض، ذهن و ظرف اتّصاف معروض به عارض، خارج است، مانند اینكه می گوییم: «انسان ممكن است» یا: «انسان واحد است». در اینجا البته مقصود این است كه انسان در ظرف خارج، متّصف به امكان یا وحدت است؛ یعنی مقصود بیان حالت انسان خارجی است، ولی از طرفی می دانیم كه خود امكان یا وحدت در خارج وجودی مستقل ندارند تا عارض غیر بشوند (به بیانی كه قبلًا گفته شد)، پس امكان در عین اینكه صفت انسان است ولی در خارج عارض انسان نیست.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 282 ایرادات وارد بر این نظریه ..... ص : 279

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 279

این است كه می گوییم ظرف اتصاف، خارج و ظرف عروض، ذهن است.

4. ظرف عروض عارض بر معروض، خارج و ظرف اتّصاف معروض به عارض، ذهن است.

از این چهار قسم، قسم چهارم فقط فرض محض است و محال و غیر ممكن است. از سه قسم باقیمانده، قسم اوّل را «معقولات اوّلیّه»، قسم دوم را «معقولات ثانیه منطقی» و قسم سوم را «معقولات ثانیه فلسفی» می نامند «1».

این بود خلاصه بیانی كه متأخّرین در مورد «معقولات ثانیه» دارند و چنین به نظر می رسد كه این بیان- كه در منظومه سبزواری هست- در میان متأخّرین پیدا شده باشد و شاید هم از اختصاصات حكیم سبزواری باشد. تاكنون ما این بیان را در كلمات سایر حكما و خصوصا حكمای بزرگ مانند ابن سینا و صدرالمتألّهین ندیده ایم، فقط در یكی از فصول اسفار «2» جمله ای هست كه این مطلب از آن استشمام می شود و شاید همین جمله منشأ بیان متأخّرین شده باشد. امّا به هر حال این نظریّه، مخدوش و ایرادات متعدّدی بر آن وارد است كه به ذكر آن می پردازیم:

ایرادات وارد بر این نظریّه

1. اوّلین ایرادی كه بر بیان حاجی وارد است این است كه مقسم همه این اقسام را «عارض» و یا «محمول» قرار داده است؛ یعنی هر وقت عارضی بر معروضی و یا محمولی بر موضوعی حمل شود آن وقت آن عارض یا معقول اوّلی است یا معقول ثانی فلسفی و یا معقول ثانی منطقی. چه لزومی دارد كه ما مقسم معقولات اوّلیّه و

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 280

ثانویّه را «محمول بماهو محمول» قرار دهیم؟ پس چیزی كه عارض و محمول نیست جزء كدامیك از معقولات است؟ بر حسب این نظریّه نه معقول اوّلی است و نه معقول ثانی! هیچیك از معانی نوعیّه عارض بر چیزی نیستند، پس طبق این نظریّه جزء هیچیك از معقولات نیستند و حال آنكه مسلّما جزء معقولات اوّلیّه اند. پس لزومی ندارد كه یك معنای معقول، «عارض» باشد تا آنكه بگوییم معقول اوّلی است و یا معقول ثانی، بلكه معنای معقول قطع نظر از اینكه محمول واقع شود متّصف به صفت «اوّلی» یا «ثانوی» می شود. مثلًا [مفهوم ] انسان از آن جهت كه مفهوم انسان است معقول درجه اوّل است خواه آنكه اعتبار محمول واقع شدن از برای زید و عمرو و غیره را در آن بكنیم یا نكنیم.

2. ایراد دوم این است كه چه مبنای صحیحی برای تفكیك بین عروض و اتّصاف و نیز تفكیك بین ظرف عروض و ظرف اتّصاف وجود دارد؟ آیا واقعا در هر قضیّه ای دو نسبت وجود دارد كه گاهی ظرف یكی از دو نسبت با دیگری مختلف می شود؟!

چیزی كه در این زمینه در مقام توجیه كلام قوم می توان گفت این است كه مفاد قضیّه حملیّه تنها اتّحاد و انطباق دو چیز نیست بلكه حاوی جنبه علاوه ای است و به همین اعتبار دو ركن قضیّه از یكدیگر متمایز می شود و یكی عنوان «موضوع» به خود می گیرد و یكی عنوان «محمول». مثلًا ما گاهی دو كمیّت متصل را بر یكدیگر منطبق می كنیم و می گوییم «ایندو مساوی یكدیگرند» بدون این كه یكی از آندو را اصل و دیگری را فرع قرار دهیم. ولی مفاد قضیّه حملیّه تنها بیان انطباق و اتّحاد دو مفهوم با یكدیگر در ذات یا در وجود نیست، بلكه در قضیّه حملیّه ما یكی از آندو را به عنوان موضوع، اصل قرار می دهیم و دیگری را به عنوان محمول، بر آن متفرّع می كنیم. این اتّحاد «اصل» با «فرع» هر چند یك نسبت بیشتر نیست ولی اعتبارا دو نسبت است: از ناحیه موضوع، دارا بودن و متّصف شدن به محمول است و از ناحیه محمول، ملحق شدن و عارض شدن بر موضوع است؛ اسم آن واجد بودن، «اتّصاف» و اسم این ملحق شدن «عروض» است.

این یك توجیهی بود كه در این زمینه می شد بیان كرد، امّا اشكال و ایراد را برطرف نمی كند، زیرا:

اوّلًا، نمی توان گفت كه این اصل و فرع بودن در همه قضایای حملیّه قابل اعتبار است، خصوصا در قضایایی مانند «زید انسان» یا «الانسان حیوان ناطق».

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 281

ثانیاً، این فرق اعتباری، برای این كه ظرف ایندو را از یكدیگر جدا كند كافی نیست، زیرا فرض این است كه یك نسبت است كه دو اعتبار دارد، و نمی شود كه ظرف نسبت به یك اعتبار «ذهن» و به اعتبار دیگر «خارج» باشد. لذا در قسم سوم كه بین ظرف عروض و ظرف اتّصاف تفكیك می شود كمی غریب به نظر می رسد. وقتی می گوییم: «زید ممكن الوجود» است آیا زید خارجی ممكن الوجود است یا زید ذهنی؟ مسلّم است كه هم زید خارجی ممكن الوجود است و هم زید ذهنی. زید خارجی قطعا ممكن الوجود است، زیرا در غیر این صورت یا باید ممتنع الوجود باشد یا واجب الوجود. امّا مسلّم است كه زید ممتنع الوجود نیست، زیرا اگر ممتنع بود پا به عرصه وجود نمی گذاشت. از طرف دیگر واجب الوجود هم نیست، زیرا اگر واجب الوجود بود به صفت ممكن الوجود بودن متّصف نمی شد و واضح است كه منظور ما از قضیّه «زید ممكن الوجود است» وجود خارجی زید است. اكنون آیا اوّل زید وجود پیدا می كند و بعد صفت «امكان» برای او پیدا می شود؟ اگر چنین باشد كه زید قبل از اتّصاف به «امكان» وجود داشته باشد و «امكان» در مرتبه بعد برای او پیدا شده باشد آیا زید قبل از متّصف شدن به صفت «امكان» واجب بود یا ممكن؟ طبق این فرض- كه می گوییم صفت «امكان» در مرتبه بعد برای زید پیدا شده است- باید زید واجب الوجود باشد، زیرا امكان ندارد كه صفت «امكان» عارض شیئی بشود كه وجود دارد، زیرا «امكان» ذاتا بر «وجود» تقدّم دارد و شی ء در درجه اوّل ممكن می شود و سپس موجود می گردد. پس بر خلاف «زید قائم»- كه وجود زید بر قیام مقدّم است- در مثال «زید ممكن الوجود است» تقدّم وجود زید بر امكان، قابل تصوّر نیست. بنابراین «امكان» در خارج نمی تواند عارض بر زید بشود. اما اتصاف زید به امكان در خارج است. اكنون این چه معمّایی است كه از یك طرف می بینیم آنكه متّصف به صفت «امكان» می گردد زید است آن هم در خارج، امّا از طرف دیگر صفت «امكان» نمی تواند در خارج ملحق به زید شود؟! چگونه چیزی كه در خارج وجود ندارد صفت اشیاء در خارج قرار می گیرد؟

پاسخ آن است كه اگر صفتی در خارج، وجودی علیحده و جدا از موصوف خود نداشته باشد بلكه در خارج موجود باشد به عین وجود موصوف خود، در این صورت می توان گفت كه آن موصوف در خارج متّصف به آن صفت می گردد اما معروض آن واقع نمی شود. علّت این امر هم یا از جهت اعتباری بودن آن صفت است و یا از باب

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 282

این است كه صفت و موصوف در خارج مفهوما كثرت دارند ولی ذاتا یكی هستند، لذا صفت وجودی مستقل و جدا از موصوف خود ندارد، بلكه با به وجود آمدن موصوف، آن هم به وجود می آید.

مثلًا در مثال «زید ممكن الوجود است» صفت «امكان» یك امر اعتباری و انتزاعی است نه یك امر حقیقی، زیرا اگر یك امر حقیقی بود و وجودی علیحده از وجود زید داشت یا عارض بر زید می شد و یا معروض آن. منظور از انتزاعی بودن این است كه این امر انتزاع شده با آن امر منتزع عنه، دو واقعیت ندارند، بلكه دارای یك واقعیّت هستند، منتهی ذهن ماست كه از آنها دو واقعیّت و دو مفهوم جداگانه انتزاع می كند. این مفاهیم انتزاع شده از یك شی ء گاهی به این صورت است كه یكی حقیقی و دیگری اعتباری است و گاهی به صورت یك كثرت مفهومی است كه ذهن ما به اعتبارات مختلف، صفات مختلفی را انتزاع می كند. مثلًا ما صفات متعدّدی مثل حیات، علم، قدرت، ... را برای خداوند می شناسیم، ولی همه اینها یك واقعیّت است.

حیات و علم و قدرت برای ما صفتی است كه بر ذات ما عارض می شود امّا علم حق تعالی عین ذات اوست، قدرت حق تعالی عین ذات اوست، در اینجا عروضی وجود ندارد «1».

پس رمز اساسی در اینكه می گوییم «ظرف عروض، ذهن و ظرف اتّصاف خارج است» این است كه در واقع عروضی نیست؛ یعنی حقیقت امر این است كه اساساً چیزی به چیزی ملحق نشده است تا بگوییم ظرف عروض چیست و ظرف اتّصافش كجاست؟ خارج است یا ذهن؟ پس وقتی كه می گوییم «ظرف عروض امكان بر زید، ذهن است امّا ظرف اتّصاف زید به امكان، خارج است» به این معنی نیست كه همان گونه كه «كلّیت» در ذهن عارض انسان شده «امكان» نیز در ذهن عارض زید شده است، زیرا «كلّیت» خود یك صفت ذهنی است برای انسان امّا «امكان» یك صفت ذهنی برای زید نیست. پس مقصود از «عروض» در اینجا صرفا حمل كردن دو مفهوم مغایر است بر یكدیگر و لا غیر. پس در مثال «زید ممكن الوجود است» در حقیقت محمول (یعنی امكان) بر موضوع (یعنی زید) عارض نشده است؛ درست است كه

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 288 «شیئیت» و«امكان» از معقولات ثانیه فلسفی است ..... ص : 287

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 283

محمول مثل همه قضایای حملیّه بر موضوع حمل شده است، امّا محمول در اینجا وجودی علیحده و جدا از موضوع خود ندارد و چون محمول نه در ذهن و نه در خارج وجودی علیحده و جدا از موضوع خود ندارد عارض بر موضوع نشده است «1». پس این كه حكما در اینجا حمل محمول بر موضوع را «عروض» نامیده اند نوعی مسامحه در تعبیر به كار برده اند و بهتر بود كه به این صورت تعبیر می كردند:

محمول یا عارض بر موضوع است و یا عارض بر موضوع نیست (از باب این كه وجودی جدا از موضوع خود ندارد). اگر عارض بر موضوع باشد یا ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو «خارج» است و یا ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو «ذهن» است. اگر ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو «خارج» باشد محمول از معقولات اوّلیّه است و اگر ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو «ذهن» باشد محمول از معقولات ثانیه منطقی است. امّا اگر محمول از باب اینكه نه در خارج و نه در ذهن وجودی جدا از موضوع خود ندارد عارض بر موضوع نباشد در این صورت محمول از معقولات ثانیه فلسفی به شمار می رود.

ثالثاً، این كه در قسم سوم- یعنی معقولات ثانیه فلسفی- گفته می شود كه «ظرف عروض، ذهن و ظرف اتّصاف، خارج است» درست نیست، زیرا آن چیزی كه موضوع در خارج به آن متّصف است مصداق محمول است و آن چیزی كه در ذهن به موضوع ملحق می شود مفهوم محمول است (دقّت شود).

به علاوه كلمه «عروض» در اینجا به دو معنی مختلف به كار رفته است: آنجا كه گفته می شود «ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو خارج است» از «عروض» حلول وجودی قصد شده است (عروض به اصطلاح باب مقولات) و آنجا كه گفته می شود «ظرف عروض، ذهن و ظرف اتّصاف، خارج است» از «عروض» معنای حمل شی ء خارج از ذات قصد شده است.

رابعاً، اینكه در قسم دوم- یعنی معقولات ثانیه منطقی- گفته می شود كه «ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو ذهن است» خالی از اشكال نیست، زیرا در قسم اوّل- یعنی معقولات اوّلیّه- كه گفته می شود «ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو خارج

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 284

است» منظور این است كه موضوع در خارج متّصف به محمول می شود و محمول هم در خارج عارض بر موضوع و ضمیمه آن می گردد به طوری كه وجود موضوع و وجود محمول در عین این كه با یكدیگر متّحدند ولی از یك جنبه دیگر از هم متمایزند و آنچه بالذات ما بازاء محمول است مرتبه خاصّی از وجود است كه بر اصل وجود موضوع علاوه شده است. حال اگر منظور از «عروض» و «اتّصاف» در قسم دوم- یعنی معقولات ثانیه منطقی- كه گفته می شود ظرف عروض و ظرف اتّصاف آنها هر دو «ذهن» است همین معنی باشد لازمه آن این است كه محمول در ذهن ضمیمه موضوع شده باشد نظیر ضمیمه شدن هر حالّی به محلّ خود، و حال آنكه هر چند مانعی ندارد كه یك حقیقت نفسانی دارای عرض نفسانی باشد ولی یك مفهوم ذهنی از آن جهت كه ذهنی و قیاسی است ضمیمه شدن یك وجود غیر ذهنی به آن معنی ندارد و البته واضح است كه هیچیك از این عوارض، وجود ذهنی یك شی ء خارجی نیستند. به علاوه ما می دانیم مواردی كه به عنوان مثال برای قسم دوم آورده می شود مانند كلّیت و نوعیّت برای انسان، یك حقیقت نفسانی نیست كه ضمیمه وجود انسان در ذهن شده باشد بلكه كلّیت انسان به معنی اطلاق و رهایی و عدم تقیّد مفهوم انسان به هر چیز دیگر است و اینكه احیانا این اطلاق و كلّیت را تعبیر به ارسال می نمایند و آن را به عنوان یك معنی وجودی در نظر می گیرند و به اصطلاح بین لابشرط قسمی و لا بشرط مقسمی به این طریق فرق می گذارند- همچنانكه در محلّ خود اثبات كرده ایم- درست نیست. در حقیقت می توان گفت كه معقولات ثانیه منطقی شبیه تر است به معقولات ثانیه خاصّ فلسفی تا معقولات اوّلیّه؛ یعنی اتّصاف یك موضوع در ذهن به معقولات ثانیه منطقی شباهتش به اتّصاف یك موضوع به معقولات ثانیه خاصّ فلسفی- مانند «امكان» و «شیئیّت»- بیشتر است تا شباهت آن به اتّصاف یك موضوع به معقولات اوّلیّه.

اكنون با توجه به این ایرادات، توجیه نسبتا صحیحی برای این نظریه و این گونه تعریف و تقسیم معقولات وجود دارد و آن اینكه بگوییم مقصود از «عروض»، «وجود محمولی» و «وجود نفسی» و مقصود از «اتّصاف»، «وجود رابط» است؛ یعنی آنجا كه گفته می شود «ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو خارج است» مقصود این است كه ظرف وجود نفسی و ظرف وجود رابط هر دو خارج است، آنجا كه گفته می شود «ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو ذهن است» مقصود این است كه ظرف وجود نفسی و

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 285

ظرف وجود رابط هر دو ذهن است، و آنجا كه گفته می شود «ظرف عروض، ذهن و ظرف اتّصاف، خارج است» مقصود این است كه ظرف وجود نفسی، ذهن و ظرف وجود رابط، خارج است «1».

این یك توجیه نسبتاً صحیحی بود برای این مطلب، امّا واضح است كه این توجیه هم خالی از اشكال نیست، زیرا بنابراین توجیه اوّلًا معلوم نیست كه به چه مناسبتی وجود رابط به نام «اتّصاف» و وجود نفسی و محمولی به نام «عروض» نامیده شده است. ثانیاً با قبول این توجیه باز هم اشكال این نظریه و این گونه تعریف و تقسیم معقولات برطرف نمی شود، زیرا هر چند بعضی از امور (مثل ذات واجب) در ذهن وجود نفسی ندارد و وجود نفسی اش منحصر به خارج است ولی سایر امور (مانند همان مثالهایی كه خود قوم برای قسم اوّل ذكر می كنند) هم در خارج وجود نفسی دارند و هم در ذهن و به اصطلاح ظرف عروضشان، هم ذهن است و هم خارج. پس در حقیقت، تقسیم، رباعی می شود، زیرا قسم چهارمی به آن افزوده می شود و آن اینكه ظرف عروض، هم ذهن است و هم خارج.

ثالثاً در مثالهایی كه برای قسم سوم آورده می شود، مفاهیمی مثل ابوّت و بنوّت و امثال اینها نیز ذكر می گردد و این معانی اضافی از قبیل معقولات ثانیه فلسفی خوانده می شود «2»، و حال آنكه مطابق تعریفی كه ما از معقولات ثانیه فلسفی كردیم این معانی از معقولات اوّلیه هستند و فرضا ما توجیه اخیر را بپذیریم و مقصود از اتّصاف را «وجود رابط» و مقصود از عروض را «وجود نفسی» بدانیم باز هم باید ابوّت را بنوّت را از معقولات اوّلیّه بدانیم نه از معقولات ثانیه، زیرا هر یك از آنها ماهیّات مستقلّی هستند كه می توانند موجود یا معدوم باشند و چنانكه می دانیم به اتّفاق قوم مقوله اضافه یكی از مقولات نه گانه عرضیّه است.

پس از ذكر ایرادات وارد بر نظریه حكما اكنون دو مطلب دیگر باید گفته شود:

یكی بیان مناطق معقولات ثانیه منطقی و بیان فرق آنها با معقولات اوّلیّه و معقولات ثانیه فلسفی، و دیگر بیان رابطه هر یك از معقولات اوّلیّه و معقولات ثانیه منطقی و

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 286

معقولات ثانیه فلسفی با قضایای خارجیّه و قضایای ذهنیّه و قضایای حقیقیّه.

امّا در مورد مطلب اوّل باید گفت تعریف «معقول اوّلی» همان است كه قبلًا بیان شد، خواه آنكه مصداق آن، حقیقت خارجی باشد مثل انسان و حیوان و شجر و یا حقیقت نفسانی باشد مثل لذّت و درد و محبّت و كراهت؛ و امّا «معقول ثانی فلسفی» آن است كه صفت و حكم موجود خارجی باشد بما هو خارجی، و خودش موجود خاصّی از موجودات نباشد مثل وجود و عدم و وجوب و امكان و امتناع و غیره؛ و امّا «معقول ثانی منطقی» آن است كه- مثل معقول ثانی فلسفی- صورت موجود خاصّی از موجودات خارجی یا نفسانی این جهان نیست، بلكه صفت خاصّی است از صفات موجودات، لكن صفت وجود ذهنی بما هو ذهنی (با صفات موجودات نفسانی اشتباه نشود). پس معقولات ثانیه منطقی با معقولات ثانیه فلسفی در این جهت مشتركند كه صور و ماهیّات موجودات خاصّی نیستند و ذهن آنها را به عنوان حالت ماهیّات درك می كند و فرقشان این است كه معقولات ثانیه فلسفی حالت ماهیّات اند بماهی خارجیّه و اینها حالت ماهیّات اند بماهی ذهنیّه؛ و از اینجا می توان حدس زد كه معقولات ثانیه فلسفی را باید اختصاص دهیم به غیر معقولات ثانیه منطقی؛ یعنی ما طبق مشرب خودمان نمی توانیم برای معقولات ثانیه فلسفی تعریف جامعی بكنیم كه شامل معقولات ثانیه منطقی هم بشود- همچنانكه قوم طبق مشرب خودشان كرده اند- مگر اینكه تعریف را به شكل سلبی درآورده و بگوییم آنچه معقول اوّلی نیست معقول ثانی فلسفی است، و فیه ما لا یخفی.

بعد از آنكه ما می بینیم ما سوای معقولات اوّلیّه دو دسته متمایز را تشكیل می دهند و یك دسته، حالات موجودات خارجیّه بماهی خارجیّه است و یك دسته دیگر حالات موجودات ذهنیّه بماهی ذهنیّه است، چاره ای نداریم از اینكه هر دسته ای را جداگانه تعریف كرده و برای هر دسته اصطلاح خاصّی داشته باشیم و بهترین اصطلاحات همان اصطلاح منطقی و فلسفی است كما لا یخفی.

و ظاهر این است كه قدما هم كه احیانا به معانی منطقی و گاهی به معانی فلسفی، «معقول ثانی» اطلاق كرده اند دو اصطلاح متباین كه در قبال هر یك از آنها «معقول اوّلی» یك معنای خاص پیدا كند نداشته اند، بلكه آنان هر چند تفصیلا بیان نكرده اند امّا شباهت و وجه اشتراكی بین این دو دسته درك می كرده اند و آن اینكه هیچیك از این دو دسته معقولات، از سنخ ماهیّات و صور اوّلیّه نیستند بلكه احكام صور اوّلیّه اند

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 287

هر چند خودشان با هم تفاوت دارند. و معلوم هم نیست كه قدمای فلاسفه معقول ثانی را به یك معنای اعمّ از معقولات ثانیه منطقی اطلاق كرده اند «1».

امّا در مورد مطلب دوم، حاجی بیش از این نمی فرماید كه قضایایی كه از معقولات ثانیه منطقی تشكیل می شود، قضایای «ذهنیّه» است و قضایایی كه از معقولات ثانیه فلسفی تشكیل می شود قضایای «حقیقیّه» است؛ امّا قضایای حقیقیّه را به معقولات ثانیه فلسفی منحصر نمی كند و قضایای ذهنیّه را نیز به معقولات ثانیه منطقی منحصر نمی كند و نیز از معقولات اوّلیّه و رابطه آنها با قسم خاصّی از اقسام سه گانه قضایا نام نمی برد. ولی حقیقت این است كه معقولات ثانیه منطقی منحصر است به قضایای ذهنیّه و قضایای ذهنیّه نیز منحصر است به معقولات ثانیه منطقی، امّا هر یك از قضایای خارجیّه و حقیقیّه ممكن است از معقولات اوّلیّه باشد و ممكن است از معقولات ثانیه فلسفی تشكیل شود.

«شیئیّت» و «امكان» از معقولات ثانیه فلسفی است

فمثل شیئیّة او امكان معقول ثان جا بمعنی ثان

حاجی در اینجا اشاره می كند به ایرادی كه بر خواجه وارد شده است؛ چون خواجه نصیر الدین طوسی هنگامی كه به مفهوم «شیئیّت» و «امكان» رسیده است آندو را از معقولات ثانیه شمرده است، و برخی از حكما كه از دو اصطلاح معقولات ثانیه (منطقی و فلسفی) آگاهی نداشته و تنها با اصطلاح منطقی معقولات ثانیه آشنایی داشته اند بر محقّق طوسی ایرادی وارد كرده و گفته اند شیئیّت و امكان، معقول ثانی نیستند، زیرا اگر معقول ثانی بودند باید جزو مسائل منطقی قرار می گرفتند.

سپس حاجی در مقابل ایراد آنها پاسخ داده و می گوید معقول ثانی دو اصطلاح

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 288

دارد: معقول ثانی به اصطلاح منطقیّین و معقول ثانی به اصطلاح فلاسفه، و مقصود محقّق طوسی از اینكه گفته است «شیئیّت و امكان از معقولات ثانیه است» معقولات ثانیه فلسفی است نه معقولات ثانیه منطقی.

پس سخن آنها در این مورد كه تشخیص داده اند كه شیئیّت و امكان از معقولات ثانیه منطقی نیستند درست است اما از طرف دیگر باید بدانند كه این قبیل مفاهیم جزو معقولات اوّلیّه هم نیستند. مثلًا «شیئیّت» را در نظر می گیریم. اگر شما به كتابی كه روی میز است اشاره كرده و بگویید: «این، چیزی است»، مفهومی به نام «شیئیّت» یا «چیز بودن» را بر كتاب حمل كرده اید. اگر شیئیّت معقول اوّلی باشد باید عروض شیئیّت بر كتاب و اتّصاف كتاب به شیئیّت هر دو در خارج باشد (همان طور كه در «زید قائم» كه «قیام» را بر «زید» حمل می كنیم چنین است) و چون عروض باید در خارج باشد پس لازم می آید كه در خارج دو «وجود» باشد: یكی وجود كتاب و یكی وجود شیئیّت. اكنون اگر چنین است می گوییم آیا خود كتاب قبل از اتّصاف به «شیئیّت»، شی ء هست یا نه؟ اگر بگوییم «شی ء نیست» لازم می آید كه شیئیّت از امور عامّه نباشد و حال آنكه هیچ موجودی را نمی توان یافت كه شی ء نباشد و محال است كه كتاب «لا شی ء» باشد؛ و اگر بگوییم «شی ء هست اما شیئیّت بر آن عارض شده است» باز نقل كلام می كنیم كه آیا قبل از اینكه این شیئیّت بر آن عارض شود شی ء بوده است یا نه؟ اگر بگوییم «بلی، دارای شیئیّت بوده است به این معنی كه شیئیّت بر او عارض شده است» باز هم نقل كلام به این شیئیّت سوم می كنیم و همین طور الی غیر النهایة.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 285 ایرادات وارد بر این نظریه ..... ص : 279

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 283

محمول مثل همه قضایای حملیّه بر موضوع حمل شده است، امّا محمول در اینجا وجودی علیحده و جدا از موضوع خود ندارد و چون محمول نه در ذهن و نه در خارج وجودی علیحده و جدا از موضوع خود ندارد عارض بر موضوع نشده است «1». پس این كه حكما در اینجا حمل محمول بر موضوع را «عروض» نامیده اند نوعی مسامحه در تعبیر به كار برده اند و بهتر بود كه به این صورت تعبیر می كردند:

محمول یا عارض بر موضوع است و یا عارض بر موضوع نیست (از باب این كه وجودی جدا از موضوع خود ندارد). اگر عارض بر موضوع باشد یا ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو «خارج» است و یا ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو «ذهن» است. اگر ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو «خارج» باشد محمول از معقولات اوّلیّه است و اگر ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو «ذهن» باشد محمول از معقولات ثانیه منطقی است. امّا اگر محمول از باب اینكه نه در خارج و نه در ذهن وجودی جدا از موضوع خود ندارد عارض بر موضوع نباشد در این صورت محمول از معقولات ثانیه فلسفی به شمار می رود.

ثالثاً، این كه در قسم سوم- یعنی معقولات ثانیه فلسفی- گفته می شود كه «ظرف عروض، ذهن و ظرف اتّصاف، خارج است» درست نیست، زیرا آن چیزی كه موضوع در خارج به آن متّصف است مصداق محمول است و آن چیزی كه در ذهن به موضوع ملحق می شود مفهوم محمول است (دقّت شود).

به علاوه كلمه «عروض» در اینجا به دو معنی مختلف به كار رفته است: آنجا كه گفته می شود «ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو خارج است» از «عروض» حلول وجودی قصد شده است (عروض به اصطلاح باب مقولات) و آنجا كه گفته می شود «ظرف عروض، ذهن و ظرف اتّصاف، خارج است» از «عروض» معنای حمل شی ء خارج از ذات قصد شده است.

رابعاً، اینكه در قسم دوم- یعنی معقولات ثانیه منطقی- گفته می شود كه «ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو ذهن است» خالی از اشكال نیست، زیرا در قسم اوّل- یعنی معقولات اوّلیّه- كه گفته می شود «ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو خارج

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 284

است» منظور این است كه موضوع در خارج متّصف به محمول می شود و محمول هم در خارج عارض بر موضوع و ضمیمه آن می گردد به طوری كه وجود موضوع و وجود محمول در عین این كه با یكدیگر متّحدند ولی از یك جنبه دیگر از هم متمایزند و آنچه بالذات ما بازاء محمول است مرتبه خاصّی از وجود است كه بر اصل وجود موضوع علاوه شده است. حال اگر منظور از «عروض» و «اتّصاف» در قسم دوم- یعنی معقولات ثانیه منطقی- كه گفته می شود ظرف عروض و ظرف اتّصاف آنها هر دو «ذهن» است همین معنی باشد لازمه آن این است كه محمول در ذهن ضمیمه موضوع شده باشد نظیر ضمیمه شدن هر حالّی به محلّ خود، و حال آنكه هر چند مانعی ندارد كه یك حقیقت نفسانی دارای عرض نفسانی باشد ولی یك مفهوم ذهنی از آن جهت كه ذهنی و قیاسی است ضمیمه شدن یك وجود غیر ذهنی به آن معنی ندارد و البته واضح است كه هیچیك از این عوارض، وجود ذهنی یك شی ء خارجی نیستند. به علاوه ما می دانیم مواردی كه به عنوان مثال برای قسم دوم آورده می شود مانند كلّیت و نوعیّت برای انسان، یك حقیقت نفسانی نیست كه ضمیمه وجود انسان در ذهن شده باشد بلكه كلّیت انسان به معنی اطلاق و رهایی و عدم تقیّد مفهوم انسان به هر چیز دیگر است و اینكه احیانا این اطلاق و كلّیت را تعبیر به ارسال می نمایند و آن را به عنوان یك معنی وجودی در نظر می گیرند و به اصطلاح بین لابشرط قسمی و لا بشرط مقسمی به این طریق فرق می گذارند- همچنانكه در محلّ خود اثبات كرده ایم- درست نیست. در حقیقت می توان گفت كه معقولات ثانیه منطقی شبیه تر است به معقولات ثانیه خاصّ فلسفی تا معقولات اوّلیّه؛ یعنی اتّصاف یك موضوع در ذهن به معقولات ثانیه منطقی شباهتش به اتّصاف یك موضوع به معقولات ثانیه خاصّ فلسفی- مانند «امكان» و «شیئیّت»- بیشتر است تا شباهت آن به اتّصاف یك موضوع به معقولات اوّلیّه.

اكنون با توجه به این ایرادات، توجیه نسبتا صحیحی برای این نظریه و این گونه تعریف و تقسیم معقولات وجود دارد و آن اینكه بگوییم مقصود از «عروض»، «وجود محمولی» و «وجود نفسی» و مقصود از «اتّصاف»، «وجود رابط» است؛ یعنی آنجا كه گفته می شود «ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو خارج است» مقصود این است كه ظرف وجود نفسی و ظرف وجود رابط هر دو خارج است، آنجا كه گفته می شود «ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو ذهن است» مقصود این است كه ظرف وجود نفسی و

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 285

ظرف وجود رابط هر دو ذهن است، و آنجا كه گفته می شود «ظرف عروض، ذهن و ظرف اتّصاف، خارج است» مقصود این است كه ظرف وجود نفسی، ذهن و ظرف وجود رابط، خارج است «1».

این یك توجیه نسبتاً صحیحی بود برای این مطلب، امّا واضح است كه این توجیه هم خالی از اشكال نیست، زیرا بنابراین توجیه اوّلًا معلوم نیست كه به چه مناسبتی وجود رابط به نام «اتّصاف» و وجود نفسی و محمولی به نام «عروض» نامیده شده است. ثانیاً با قبول این توجیه باز هم اشكال این نظریه و این گونه تعریف و تقسیم معقولات برطرف نمی شود، زیرا هر چند بعضی از امور (مثل ذات واجب) در ذهن وجود نفسی ندارد و وجود نفسی اش منحصر به خارج است ولی سایر امور (مانند همان مثالهایی كه خود قوم برای قسم اوّل ذكر می كنند) هم در خارج وجود نفسی دارند و هم در ذهن و به اصطلاح ظرف عروضشان، هم ذهن است و هم خارج. پس در حقیقت، تقسیم، رباعی می شود، زیرا قسم چهارمی به آن افزوده می شود و آن اینكه ظرف عروض، هم ذهن است و هم خارج.

ثالثاً در مثالهایی كه برای قسم سوم آورده می شود، مفاهیمی مثل ابوّت و بنوّت و امثال اینها نیز ذكر می گردد و این معانی اضافی از قبیل معقولات ثانیه فلسفی خوانده می شود «2»، و حال آنكه مطابق تعریفی كه ما از معقولات ثانیه فلسفی كردیم این معانی از معقولات اوّلیه هستند و فرضا ما توجیه اخیر را بپذیریم و مقصود از اتّصاف را «وجود رابط» و مقصود از عروض را «وجود نفسی» بدانیم باز هم باید ابوّت را بنوّت را از معقولات اوّلیّه بدانیم نه از معقولات ثانیه، زیرا هر یك از آنها ماهیّات مستقلّی هستند كه می توانند موجود یا معدوم باشند و چنانكه می دانیم به اتّفاق قوم مقوله اضافه یكی از مقولات نه گانه عرضیّه است.

پس از ذكر ایرادات وارد بر نظریه حكما اكنون دو مطلب دیگر باید گفته شود:

یكی بیان مناطق معقولات ثانیه منطقی و بیان فرق آنها با معقولات اوّلیّه و معقولات ثانیه فلسفی، و دیگر بیان رابطه هر یك از معقولات اوّلیّه و معقولات ثانیه منطقی و

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 290 غرر نهم: انقسام وجود به مطلق و مقید ..... ص : 289

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 286

معقولات ثانیه فلسفی با قضایای خارجیّه و قضایای ذهنیّه و قضایای حقیقیّه.

امّا در مورد مطلب اوّل باید گفت تعریف «معقول اوّلی» همان است كه قبلًا بیان شد، خواه آنكه مصداق آن، حقیقت خارجی باشد مثل انسان و حیوان و شجر و یا حقیقت نفسانی باشد مثل لذّت و درد و محبّت و كراهت؛ و امّا «معقول ثانی فلسفی» آن است كه صفت و حكم موجود خارجی باشد بما هو خارجی، و خودش موجود خاصّی از موجودات نباشد مثل وجود و عدم و وجوب و امكان و امتناع و غیره؛ و امّا «معقول ثانی منطقی» آن است كه- مثل معقول ثانی فلسفی- صورت موجود خاصّی از موجودات خارجی یا نفسانی این جهان نیست، بلكه صفت خاصّی است از صفات موجودات، لكن صفت وجود ذهنی بما هو ذهنی (با صفات موجودات نفسانی اشتباه نشود). پس معقولات ثانیه منطقی با معقولات ثانیه فلسفی در این جهت مشتركند كه صور و ماهیّات موجودات خاصّی نیستند و ذهن آنها را به عنوان حالت ماهیّات درك می كند و فرقشان این است كه معقولات ثانیه فلسفی حالت ماهیّات اند بماهی خارجیّه و اینها حالت ماهیّات اند بماهی ذهنیّه؛ و از اینجا می توان حدس زد كه معقولات ثانیه فلسفی را باید اختصاص دهیم به غیر معقولات ثانیه منطقی؛ یعنی ما طبق مشرب خودمان نمی توانیم برای معقولات ثانیه فلسفی تعریف جامعی بكنیم كه شامل معقولات ثانیه منطقی هم بشود- همچنانكه قوم طبق مشرب خودشان كرده اند- مگر اینكه تعریف را به شكل سلبی درآورده و بگوییم آنچه معقول اوّلی نیست معقول ثانی فلسفی است، و فیه ما لا یخفی.

بعد از آنكه ما می بینیم ما سوای معقولات اوّلیّه دو دسته متمایز را تشكیل می دهند و یك دسته، حالات موجودات خارجیّه بماهی خارجیّه است و یك دسته دیگر حالات موجودات ذهنیّه بماهی ذهنیّه است، چاره ای نداریم از اینكه هر دسته ای را جداگانه تعریف كرده و برای هر دسته اصطلاح خاصّی داشته باشیم و بهترین اصطلاحات همان اصطلاح منطقی و فلسفی است كما لا یخفی.

و ظاهر این است كه قدما هم كه احیانا به معانی منطقی و گاهی به معانی فلسفی، «معقول ثانی» اطلاق كرده اند دو اصطلاح متباین كه در قبال هر یك از آنها «معقول اوّلی» یك معنای خاص پیدا كند نداشته اند، بلكه آنان هر چند تفصیلا بیان نكرده اند امّا شباهت و وجه اشتراكی بین این دو دسته درك می كرده اند و آن اینكه هیچیك از این دو دسته معقولات، از سنخ ماهیّات و صور اوّلیّه نیستند بلكه احكام صور اوّلیّه اند

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 287

هر چند خودشان با هم تفاوت دارند. و معلوم هم نیست كه قدمای فلاسفه معقول ثانی را به یك معنای اعمّ از معقولات ثانیه منطقی اطلاق كرده اند «1».

امّا در مورد مطلب دوم، حاجی بیش از این نمی فرماید كه قضایایی كه از معقولات ثانیه منطقی تشكیل می شود، قضایای «ذهنیّه» است و قضایایی كه از معقولات ثانیه فلسفی تشكیل می شود قضایای «حقیقیّه» است؛ امّا قضایای حقیقیّه را به معقولات ثانیه فلسفی منحصر نمی كند و قضایای ذهنیّه را نیز به معقولات ثانیه منطقی منحصر نمی كند و نیز از معقولات اوّلیّه و رابطه آنها با قسم خاصّی از اقسام سه گانه قضایا نام نمی برد. ولی حقیقت این است كه معقولات ثانیه منطقی منحصر است به قضایای ذهنیّه و قضایای ذهنیّه نیز منحصر است به معقولات ثانیه منطقی، امّا هر یك از قضایای خارجیّه و حقیقیّه ممكن است از معقولات اوّلیّه باشد و ممكن است از معقولات ثانیه فلسفی تشكیل شود.

«شیئیّت» و «امكان» از معقولات ثانیه فلسفی است

فمثل شیئیّة او امكان معقول ثان جا بمعنی ثان

حاجی در اینجا اشاره می كند به ایرادی كه بر خواجه وارد شده است؛ چون خواجه نصیر الدین طوسی هنگامی كه به مفهوم «شیئیّت» و «امكان» رسیده است آندو را از معقولات ثانیه شمرده است، و برخی از حكما كه از دو اصطلاح معقولات ثانیه (منطقی و فلسفی) آگاهی نداشته و تنها با اصطلاح منطقی معقولات ثانیه آشنایی داشته اند بر محقّق طوسی ایرادی وارد كرده و گفته اند شیئیّت و امكان، معقول ثانی نیستند، زیرا اگر معقول ثانی بودند باید جزو مسائل منطقی قرار می گرفتند.

سپس حاجی در مقابل ایراد آنها پاسخ داده و می گوید معقول ثانی دو اصطلاح

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 288

دارد: معقول ثانی به اصطلاح منطقیّین و معقول ثانی به اصطلاح فلاسفه، و مقصود محقّق طوسی از اینكه گفته است «شیئیّت و امكان از معقولات ثانیه است» معقولات ثانیه فلسفی است نه معقولات ثانیه منطقی.

پس سخن آنها در این مورد كه تشخیص داده اند كه شیئیّت و امكان از معقولات ثانیه منطقی نیستند درست است اما از طرف دیگر باید بدانند كه این قبیل مفاهیم جزو معقولات اوّلیّه هم نیستند. مثلًا «شیئیّت» را در نظر می گیریم. اگر شما به كتابی كه روی میز است اشاره كرده و بگویید: «این، چیزی است»، مفهومی به نام «شیئیّت» یا «چیز بودن» را بر كتاب حمل كرده اید. اگر شیئیّت معقول اوّلی باشد باید عروض شیئیّت بر كتاب و اتّصاف كتاب به شیئیّت هر دو در خارج باشد (همان طور كه در «زید قائم» كه «قیام» را بر «زید» حمل می كنیم چنین است) و چون عروض باید در خارج باشد پس لازم می آید كه در خارج دو «وجود» باشد: یكی وجود كتاب و یكی وجود شیئیّت. اكنون اگر چنین است می گوییم آیا خود كتاب قبل از اتّصاف به «شیئیّت»، شی ء هست یا نه؟ اگر بگوییم «شی ء نیست» لازم می آید كه شیئیّت از امور عامّه نباشد و حال آنكه هیچ موجودی را نمی توان یافت كه شی ء نباشد و محال است كه كتاب «لا شی ء» باشد؛ و اگر بگوییم «شی ء هست اما شیئیّت بر آن عارض شده است» باز نقل كلام می كنیم كه آیا قبل از اینكه این شیئیّت بر آن عارض شود شی ء بوده است یا نه؟ اگر بگوییم «بلی، دارای شیئیّت بوده است به این معنی كه شیئیّت بر او عارض شده است» باز هم نقل كلام به این شیئیّت سوم می كنیم و همین طور الی غیر النهایة.

پس این فرض هم به تسلسل می انجامد و لازم می آید كه یك شی ء بی نهایت شیئیّت داشته باشد و آخر هم به جایی نرسد. نظیر همین بیان را در مورد «امكان» می توان گفت. پس مفاهیمی از قبیل «شیئیّت» و «امكان» نه از معقولات ثانیه منطقی هستند و نه از معقولات اوّلیّه، لذا در دسته دیگری از معقولات قرار دارند كه ما آنها را «معقولات ثانیه فلسفی» نامیدیم.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 289

غرر نهم: انقسام وجود به مطلق و مقیّد

انّ الوجود مع مفهوم العدم كلّا من اطلاق و تقیید قسم

وجود و مفهوم عدم، هر یك از اطلاق و تقیید

را قسمت می كند. به عبارت دیگر: اطلاق،

یا اطلاق وجود است یا اطلاق عدم، و

تقیید نیز یا تقیید وجود است یا تقیید عدم

شرح: مقصود از این بیت این است كه هر یك از وجود و عدم منقسم می شوند به دو قسم مطلق و مقیّد. پس دو تقسیم است و مجموعا چهار قسم حاصل می شود:

وجود مطلق و وجود مقیّد.

عدم مطلق و عدم مقیّد.

در تعریف «وجود مطلق» گفته شده است: «وجود مطلق وجودی است كه در قضایای بسیطه، محمول واقع می شود» و در تعریف «وجود مقیّد» گفته شده است: «وجود مقیّد وجودی است كه در قضایای مركّبه، محمول واقع می شود» و در تعریف «عدم مطلق» گفته شده است كه: «عدم مطلق عبارت است از رفع وجود مطلق» و در تعریف «عدم مقیّد» گفته شده است كه: «عدم مقیّد عبارت است از رفع وجود مقیّد».

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 290

برای توضیح بیشتر مطلب ذكر چند مقدّمه لازم است.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 294 مسأله اول ..... ص : 294

مقدّمه اوّل

منطقیّین قضایای حملیّه را از یك نظر تقسیم كرده اند به دو قسم قضایای بسیطه و مركّبه.

قضیّه بسیطه قضیّه ای است كه موضوعش یكی از مفاهیم و ماهیّات و محمولش «وجود» است، مانند اینكه می گوییم: «انسان موجود است» و «عدد موجود است» و امثال اینها «1». در این گونه قضایا ما صرفا در مقام بیان هستی و نیستی اشیاء هستیم و خواسته ما این است كه بفهمیم یا بفهمانیم كه فلان شی ء موجود است یا معدوم است.

قضیّه مركّبه قضیّه ای است كه یك معنی و مفهومی را مفروض الوجود گرفته و آن را «موضوع» قرار می دهیم و سپس حكم می كنیم به ثبوت صفتی از برای او و یا حكم می كنیم به نفی صفتی از او، مانند اینكه می گوییم: «انسان كاتب است» «2» كه در این قضیّه، «انسان» را مفروض الوجود گرفته و درباره صفتی از صفات او بحث می كنیم و سپس حكم می كنیم كه این حقیقت موجود كه نامش «انسان» است صفت «نویسندگی» برای او وجود دارد و یا از او منتفی است.

بدیهی است كه این دو قسم قضیّه با یكدیگر متفاوتند و ما خود می دانیم كه گاهی در مقام ادراك و یا بیان هستی و نیستی اشیاء هستیم و گاهی نظر به هستی آنها نداریم، بلكه هستی آنها را مفروض و محقّق گرفته و در مقام بیان صفتی از صفات آنها هستیم.

معمولا در علوم «3» یك حقیقتی را مفروض الوجود می گیرند و از احكام و حالات آن بحث می كنند. مثلًا در علم هندسه از هستی و نیستی «كمّ متّصل» بحث نمی شود بلكه هستی آن فرض شده و از حالات و احكام آن سخن گفته می شود. همچنین است علم حساب نسبت به «عدد» و علم طبّ نسبت به «بدن انسان» و حیوان شناسی نسبت به «حیوانات» و همچنین سایر علوم نسبت به موضوعاتشان. و معمولا فلسفه است كه

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 291

مستقیماً از هستی و نیستی اشیاء بحث می كند.

به هر حال این دو سنخ قضیّه وجود دارد و به عقیده منطقیّین فرق این دو قسم قضیّه از لحاظ بساطت و تركّب است به تفصیلی كه در منطق گفته شده است. قضایای بسیطه گاهی به نام «هلیّات «1» بسیطه» و یا به نام «مفاد كان تامّه» (در قضایای موجبه) و «مفاد لیس تامّه» (در قضایای سالبه) نیز خوانده می شود «2».

مقدّمه دوم

چنانكه می دانیم در منطق، قضایا را از یك نظر دیگر تقسیم كرده اند به دو قسم موجبه و سالبه. اما در اینكه مفاد قضایای سالبه چیست بین قدما از فلاسفه- مانند ابن سینا- و طبقه متأخّر از اینها تا حدود قرن یازدهم هجری اختلاف نظری است كه در كتب مبسوطه بیان شده است. آنچه كه مطابق تحقیق است و قدمای فلاسفه اسلامی و همچنین طبقاتی از فلاسفه اسلامی كه نزدیك به زمان ما هستند آن را انتخاب كرده اند این است كه قضیّه سالبه، جز رفع نسبت ایجابی مفاد دیگری ندارد.

پس قضیّه سالبه بسیطه مفادش جز رفع مفاد قضیّه موجبه بسیطه چیز دیگری نیست (به معنای خاصّی كه در محلّ خود باید گفته شود) و مفاد قضیّه سالبه مركّبه هم جز رفع نسبت قضیّه موجبه مركّبه چیز دیگری نیست.

مقدّمه سوم

هنگامی كه به مفاد قضایای بسیطه توجّه می كنیم می بینیم كه محمول، وجود مطلق است، مانند اینكه می گوییم: «انسان هست»، و هنگامی كه به مفاد قضایای مركّبه توجّه می كنیم می بینیم مثل این است كه محمول، وجود مقیَّد است، مانند اینكه می گوییم: «انسان كاتب است»، كأنّه گفته ایم: «انسان هست كاتب» پس فرق است

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 292

بین اینكه بگوییم: «انسان هست» و یا اینكه بگوییم: «انسان هست كاتب». در هر دو مورد «هستی» را محمول قرار داده ایم، لكن در یك مورد هستی مطلق را محمول قرار داده ایم و در مورد دیگر، هستی مقیّد را، گر چه از نظر دیگر می توان گفت كه در قسم دوم اساساً محمول «وجود» نیست بلكه محمول همان «كاتب» است و وجود فقط «رابط» قرار گرفته است، و به هر حال جای این بحث در اینجا نیست.

پس از ذكر این مقدّمات، معنی آنچه در تعریف «وجود مطلق» و «وجود مقیّد» و «عدم مطلق» و «عدم مقیّد» گفته شد روشن می گردد؛ و ضمنا واضح است كه این تقسیم درباره عدم خالی از مسامحه نیست، زیرا در واقع و نفس الامر، عدم منقسم نمی شود به دو قسم: مطلق و مقیّد؛ یعنی واقعا عدم مطلق و عدم مقیّد نداریم، بلكه آنچه داریم عدم وجود مطلق و عدم وجود مقیّد است و البته واضح است كه فرق است بین عدمی كه خود، عدم مطلق است (یا عدمی كه خود، عدم مقیّد است) با عدم چیزی كه آن چیز مطلق است (یا عدم چیزی كه آن چیز مقیّد است)، و ظاهر این است كه این تعبیر از ناحیه كسانی ناشی شده كه عقیده آنها در باب «قضایای سالبه» با آنچه كه ما در مقدّمه دوم انتخاب كردیم مغایر است.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 293

غرر دوازدهم: مساوات وجود و ثبوت و شیئیّت

ما لیس موجودا یكون لیسا قد ساوق الشّی ء لدینا الایسا

و جعل المعتزلی الثّبوت عمّ من الوجود و من النّفی العدم

فی النّفی و الثّبوت ینفی وسطا و قولهم بالحال كان شططا

نفی ثبوت معهما مرادفة و شبهات خصمنا مزیّفة

آنچه كه موجود نیست، «نیست محض» است.

در نزد ما (حكمای اسلامی) «شی ء» و «موجود» مساوی است.

و معتزلی ثبوت را اعمّ از وجود، و عدم را اعمّ از نفی به حساب آورد.

(معتزلی) واسطه بین ثبوت و نفی را نفی می كند، و سخن متكلّمین در مورد «حال» ناصواب است.

نفی و ثبوت با عدم و وجود مرادف است. و شبهات خصم ما مردود است.

شرح: در اینجا قسمتی از احكام عدم و معدوم ذكر می شود:

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 294

شك نیست كه عدم، عینیّت واقعی ندارد یعنی بدون شك در ظرفی از ظروف و وعائی از اوعیه واقع، از برای عدم، یك مصداق واقعی یافت نمی شود و مطابق آنچه در مبحث اصالت وجود گذشت، از برای هیچ چیزی غیر از «وجود» مصداق واقعی یافت نمی شود و بنابراین عدم در دفتر واقع حسابی ندارد ولی بدون شك «عدم» در ذهن ما مفهومی دارد كه مغایر با مفهوم «وجود» و نیز مغایر با مفاهیم «ماهیّات» است و همان گونه كه مفهوم وجود زائد بر ماهیّت است مفهوم عدم نیز چنین است و هر یك از دو مفهوم وجود و عدم بالضّروره مغایر با یكدیگرند و بالضّروره ذهن احكامی صادر می كند كه «عدم» یا «معدوم»، موضوع و یا محمول آن قضایا قرار می گیرد، و نمی توان گفت كه قضایایی كه در تركیب آن قضایا «عدم» و «معدوم» دخالت دارد كمتر است از قضایایی كه در تركیب آنها «وجود» و «موجود» دخالت دارد. پس تصوّرات و اندیشه های ذهنی ما همان طور كه آمیخته با یك سلسله ماهیّات است آمیخته به «عدم» و «معدوم» نیز هست. پس «عدم» و «معدوم»- همانند ماهیّات- هر چند در دفتر واقع و نفس الامر حسابی ندارد ولی در دفتر اندیشه سازی ذهن حساب مهمّی دارد و ما در پاورقیهای اصول فلسفه و روش رئالیسم گفته ایم كه: تا هنگامی كه ذهن و طرز اندیشه سازی ذهن را كاملا نشناخته ایم نمی توانیم «فلسفه» به معنای واقعی داشته باشیم.

به عبارت دیگر عدم و معدوم در مرحله عین و واقع نقشی ندارد، ولی از اركان ضروری شناخت و معرفت است. همان طور كه بدون تصوّر وجود و عدم و كلّیّت و جزئیّت و سایر معقولات ثانیه فلسفی و منطقی شناخت نامیسّر است، بدون تصوّر عدم و معدوم هم شناخت نامیسّر است.

اكنون كه به اهمّیّت «عدم» و «معدوم» در طرز اندیشه سازی ذهن و نقش آن در شناخت بشر اشاره شد، به مسائل مربوط به عدم و معدوم می پردازیم.

مسأله اوّل

یكی از مسائل مربوط به عدم و معدوم این است كه عدم منقسم نمی شود به ثابت و منفی و به عبارت دیگر هر چیزی كه معدوم است، خواه ممكن باشد و خواه ممتنع، «نیست محض» و منفی است و همان طور كه وجود درباره او صادق نیست، ثبوت هم درباره او صادق نیست؛ و به عبارت دیگر زیادت و مغایرت ماهیّت با وجود فقط در ذهن

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 299 نقد نظریه معتزله ..... ص : 298

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 295

است و بس و در خارج بین وجود و ماهیّت، مساوقت و عینیّت است و ماهیّت از وجود انفكاكی ندارد. پس قول به اینكه «ماهیّت منفكّ از وجود، عینیّت و ثبوت و تقرّری دارد و احكامی بر آن مترتّب است» «1» درست نیست.

ولی برخی از متكلّمین معتزلی به سبب دچار شدن به بعضی از اشكالاتی كه آنها را در بن بست قرار داده است قائل شده اند به اینكه بین وجود و ثبوت و نیز بین عدم و منفی فرق است و لذا معتقد شده اند به اینكه معدومات بر دو قسم است: معدوماتی كه یك نوع تقرّر و ثبوتی در عین معدومیّت دارند و معدوماتی كه هیچ گونه ثبوت و تقرّری ندارند. به عقیده آنان ممكنات معدومه از قسم اوّل و ممتنعات از قسم دوم اند.

متكلّمین می گویند وقتی كه ما می گوییم «چیزی موجود نیست» دو صورت پیدا می كند:

1. چیزی هست و موجود نیست.

2. چیزی نیست كه موجود نیست.

و لذا معتقدند كه فرق است بین اینكه بگوییم «زید موجود است» و یا «زید ثابت است» و نیز فرق است بین اینكه بگوییم «زید معدوم است» و یا «زید منفی است». «ثبوت» مترادف «وجود» نیست، بلكه ثبوت اعمّ از وجود، و ثابت اعمّ از موجود است؛ یعنی اشیائی كه ثابت اند یا موجودند یا معدوم. مثلًا زیدی كه الآن در كوچه و خیابان راه می رود هم موجود است و هم ثابت، و نه منفی است و نه معدوم، امّا شریك الباری كه یك امر محال است هم منفی است و هم معدوم، زیرا نه ثابت است و نه موجود، امّا انسان دو سر كه امری است ممكن و غیر محال، معدوم است ولی منفی نیست. بنابراین به عقیده متكلّمین:

1. هر ماهیّتی كه ممتنع است نه ثابت است و نه موجود، بلكه هم منفی است و هم معدوم.

2. هر ماهیّتی كه ممكن است و موجود است ثابت هم هست. پس اشیاء موجود، هم موجودند و هم ثابت و قهراً نه معدوم اند و نه منفی.

3. هر ماهیّتی كه ممكن است ولی موجود نیست مسلّما ثابت است. پس چنین

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 296

ماهیّاتی گر چه معدوم اند ولی منفی نیستند.

پس بین وجود و ثبوت و نیز بین نفی و عدم، عموم و خصوص مطلق است «1» امّا بین ثبوت و عدم، عموم و خصوص من وجه است «2» و «3»، زیرا:

1. بعضی از ثابتها موجودند، مانند زیدی كه اكنون در خیابان می رود.

2. بعضی از ثابتها معدوم اند، مانند انسان دو سر.

3. بعضی از معدومها منفی هستند، مانند شریك الباری.

امّا از نظر حكما مسلّم است كه وقتی چیزی موجود نیست قطعا چیزی نیست كه موجود نیست نه اینكه چیزی هست ولی موجود نیست؛ و لذا وجود و ثبوت، مرادف یكدیگرند و فرقی بین آنها نیست همچنانكه عدم و نفی نیز مرادف یكدیگرند و فرقی بین آنها نیست. از نظر حكما تفكیك بین وجود و ثبوت حرفی است پوچ و غیر منطقی، زیرا اشیائی كه متكلّمین آنها را منفی دانسته اند اصولا شی ء نیستند. چیزی كه موجود نیست، اصلا لا شی ء مطلق است و اطلاق لفظ «ثبوت» بر آن غلط است و لذا در مورد چیزی كه موجود نیست دیگر این بحث مطرح نمی شود كه آیا ثابت است و موجود نیست و یا اینكه ثابت هم نیست.

از یك نظر دیگر می توان گفت كه این بحث، یك بحث لفظی است و مربوط به لغت است كه مثلًا در لغت، آیا «وجود» و «ثبوت» و نیز «عدم» و «نفی» مرادف یكدیگرند و یا اینكه ثبوت، اعمّ از وجود و عدم اعمّ از نفی است. البتّه واضح است كه اگر بحثی صرفا جنبه لغوی داشته باشد مربوط به فلسفه نیست بلكه مربوط به لغت است و بس. امّا این بحث، صرفا جنبه لفظی ندارد و از آنچه در شروع این بحث گفتیم و با گفته های متكلّمین نیز وفق می دهد «4» معلوم می شود كه این بحث مربوط است به مغایرت و انفكاك ماهیّت از وجود در ظرف خارج، پس جدّا جنبه معنوی دارد و مقصود از آن این است كه آیا ماهیّات ممكنه در عین اینكه معدوم هستند به گونه ای هستند كه منشأ برخی آثار می باشند و مرتبه ای از مراتب نفس الامر را اشغال كرده اند یا نه؟

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 297

مسأله دوم

یكی دیگر از مسائل مربوط به «عدم و معدوم» این است كه آیا بین «وجود» و «عدم» واسطه ای هست یا نه؟ در مسأله اوّل، عقیده معتزله را بیان كردیم كه گفته اند معدوم بر دو قسم است:

1. معدوم ثابت، كه عبارت است از كلّیه معدومات ممكن، كه گرچه موجود نیستند ولی ثابت هستند.

2. معدوم غیر ثابت، كه عبارت است از كلیّه معدومات ممتنع، كه نه موجودند و نه ثابت.

و بنابر این قهراً وجود را در مقابل عدم، و ثبوت را در مقابل نفی قرار داده و به مصداق «الثابت امّا موجود و امّا معدوم» گفته اند ثبوت اعمّ از وجود است و نیز به مصداق «المعدوم امّا منفیّ و امّا ثابت» گفته اند عدم اعمّ از نفی است. در این نظریّه، حدّ وسطی میان وجود و عدم فرض نمی شود و فقط معدوم را بر دو قسم می دانند: معدوم ثابت، معدوم منفی؛ همچنانكه میان نفی و ثبوت هم حدّ وسطی فرض نمی شود و فقط می گویند ثابت بر دو قسم است: ثابت موجود، ثابت معدوم.

امّا برخی دیگر از معتزله نظریّه دیگری دارند و میان وجود و عدم حدّ وسطی قائل هستند. این دسته از متكلّمین، نظریّه حكما را كه گفته اند: «ما لیس بموجود فهو لیس مطلقا» «1» نفی كرده و می گویند برخی از اشیاء هستند كه نه موجودند و نه معدوم، بلكه واسطه بین موجود و معدوم اند. البتّه واضح است كه كسی قائل نیست كه مطلقا بین وجود و عدم واسطه هست یعنی هر چیزی ممكن است كه نه موجود باشد و نه معدوم، بلكه صرفا در بعضی از صفات موجودات (صفات انتزاعی) به این نتیجه رسیده اند كه این صفات نه موجودند و نه معدوم. این واسطه ها را اصطلاحا «حال» نامیده اند.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 298

نقد نظریّه معتزله

هر دو نظریّه معتزله (كه در ضمن مسأله اول و مسأله دوم بیان شد) واضح البطلان است و لذا ارزشی ندارد كه كسی در مقام برهان برآید، زیرا معدوم از آن جهت كه معدوم است منشأ هیچ اثری نیست و هیچ گونه كینونت و واقعیّت و نفس الامریّت ندارد، و نیز محتاج به برهان نیست كه اثبات شود كه یك چیز نمی تواند نه موجود باشد و نه معدوم، زیرا در محلّ خود ثابت شده است كه «امتناع ارتفاع نقیضین» و همچنین «امتناع اجتماع نقیضین» اوّل الاوائل و ابده البدیهیّات است. تنها چیزی كه در اینجا سخن گفتن درباره آن ارزش دارد پاسخ به شبهه هایی است كه این دسته از متكلّمین را در بن بست قرار داده و ناگزیرشان ساخته است كه چنین نظریّه های واضح البطلانی را ارائه دهند. امّا پیش از مطرح كردن این شبهات، بحث دیگری را به عنوان مقدّمه بیان می كنیم و آن اینكه چگونه می شود كه برخی از علما و دانشمندان كه در فضل و دانش آنها هیچ گونه شكّ و تردیدی نیست گاهی به نظریّاتی معتقد می گردند كه بطلان آن نظریّات حتی برای انسانهای عادی نیز واضح و آشكار است؟ پاسخ آن است كه چنین امری باعث تعجّب و شگفتی نیست، زیرا علما و دانشمندان همچون رهروانی هستند كه مسافت بسیاری از راه پر پیچ و خم كوهستان را برای رسیدن به قلّه كوه طی كرده اند و لذا لغزش آنان به همان اندازه بزرگ و خطرناك است و ای بسا به درّه هولناكی سقوط كنند «1»، امّا افراد عادی كه به چنین سقوطی دچار نمی شوند و

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 299

صحیح و سالم می مانند از آن جهت است كه اصلا مسافتی را طی نكرده اند تا سقوط كنند، بلكه در پای كوه توقّف كرده اند.

اكنون به طرح شبهات معتزله و پاسخ آنها می پردازیم.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 308 پاسخ سؤال اول ..... ص : 306

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 300

شبهه اوّل

از جمله شبهاتی كه مرحوم حاجی سبزواری در شرح منظومه آورده این است كه معتزله می گویند: طبق قاعده كلّی «المعدوم المطلق لا یخبر عنه» از «معدوم مطلق» نمی شود خبر داد؛ یعنی معدوم مطلق نمی تواند موضوع حكمی قرار گیرد. امّا شما در همین قضیّه «المعدوم المطلق لا یخبر عنه» از آن خبر داده اید «1». اگر معدوم مطلق است چگونه از آن خبر داده اید؟ پس چیزی هست كه از آن خبر داده اید، و به بیان دیگر از آن جهت از معدوم مطلق خبر داده اید كه معدوم مطلق، ثبوت دارد هر چند كه وجود ندارد. پس معدوم مطلق به معنی «لیس بثابت» نیست، بلكه به معنی «لیس بموجود» است.

در جواب این شبهه می گوییم خود این موضوع «معدوم مطلق» در ذهن موجود است و به اعتبار همین وجود ذهنی است كه از آن خبر داده ایم. پس معدوم مطلق، معدوم مطلق است به حمل اوّلی ذاتی، و معدوم مطلق، معدوم مطلق نیست به حمل شایع صناعی. معدوم مطلقی كه نمی شود از آن خبر داد معدوم مطلق به حمل اوّلی ذاتی است یعنی آن چیزی كه مصداق معدوم مطلق است و نه مفهوم معدوم مطلق.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 301

شبهه دوم

گروهی دیگر از معتزله به حدّ وسطی بین وجود و عدم قائل شده و آن را «حال» نامیده اند. شبهه ای كه برای آنها مطرح شده این است كه آیا «وجود» موجود است یا معدوم است؟ و معتقد شده اند كه «وجود» نه موجود است و نه معدوم، زیرا اگر «وجود» موجود باشد پس «وجود» دارای وجود است و همین طور این «وجود» دوم باید وجود داشته باشد و به همین ترتیب الی غیر النهایه كه این مسأله به تسلسل می انجامد؛ یعنی برای اینكه یك شی ء وجود داشته باشد باید بی نهایت «وجود» وجود داشته باشد كه بطلان آن واضح است. از طرف دیگر نمی توان گفت «وجود» معدوم است، زیرا اگر «وجود» معدوم باشد باید آن ذات و ماهیّتی هم كه عارض وجود شده است «1» معدوم باشد. پس «وجود» نه موجود است و نه معدوم، بلكه حدّ وسط میان موجود و معدوم است.

در پاسخ این شبهه می گوییم كه «وجود» موجود است و مستلزم تسلسل هم نیست، زیرا وجود و موجود یك چیزند چنانكه در مبحث «اصالت وجود» گفته شد.

شبهه سوم

شبهه دیگر اینكه می گویند: «كلّی»- مانند «انسان»- نه موجود است و نه معدوم، زیرا اگر موجود باشد باید در خارج موجود باشد و اگر در خارج موجود شد باید متشخّص به خصوصیّتی باشد و اگر چنین شد، فرد است و جزئی و دیگر «كلّی» نخواهد بود.

از طرف دیگر «كلّی» معدوم هم نیست زیرا اگر معدوم باشد نباید بر افراد خارجی صدق كند و حال آنكه بر افراد خارجی صدق می كند. پس باید گفت: «كلّی» نه موجود است و نه معدوم.

حاجی در جواب این شبهه می گوید:

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 302

«كلّی» موجود است، امّا در پاسخ گفتار شما كه «پس در صورت موجود بودن مشخّص است» می گوییم: كلّی طبیعی از شخصیّت ابا ندارد، زیرا كلّی طبیعی خود همان طبیعتی است كه در عالم ذهن، كلّیت بر آن عارض می شود خصوصا اینكه كلّی طبیعی، لا بشرطی است كه مقسم است برای ماهیّت مطلقه و مخلوطه و مجردّه. و یا می گوییم: «كلّی» معدوم است و لازمه این سخن این نیست كه موجود متقوّم به معدوم است، زیرا «كلّی» جزء خارجی شی ء موجود نیست.

نكته: در پایان این گفتار نكته ای را مورد توجّه قرار می دهیم و آن اینكه حاجی سبزواری عنوان این فصل را در شرح منظومه چنین قرار داده است: «فی أنّ المعدوم لیس بشی ء» ولی در متن منظومه كه به نظم سروده است چنین بیان كرده است: «ما لیس موجودا یكون لیسا» و هر دو نظریّه معتزله را در این فصل نقل و ردّ نموده است. با اندك تدبّری واضح می شود كه تعبیر دوم كه در نظم به كار برده است از تعبیر اوّل رساتر است، زیرا تعبیر دوم دلالت بر ردّ هر دو نظریّه دارد بر خلاف تعبیر اوّل كه فقط بر بطلان نظریّه اوّل معتزله دلالت دارد.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 303

غرر سیزدهم: عدم تمایز و علیّت بین اعدام

لا میز فی الاعدام من حیث العدم و هو لها اذا بوهم ترتسم

كذاك فی الاعدام لا علّیّة و ان بها فاهوا فتقریبیّة

از حیث عدم، تمایزی در بین اعدام نیست

و در این صورت آن (تمایز) برای

اعدام در وهم مرتسم می گردد

همچنین علّیتی در بین اعدام نیست

و اگر به علّیت (در بین اعدام) قائل

شوند بر سبیل تقریب و مجاز است

در این فصل به بررسی دو مسأله از مسائل مربوط به «عدم» می پردازیم.

مسأله اول: عدم تمایز بین اعدام

ما همان طور كه در ذهن خود وجودهای اشیاء را از یكدیگر جدا و متمایز می دانیم چنین تصوّر می كنیم كه عدمهای اشیاء نیز از یكدیگر جدا و متمایزند؛ یعنی همان طور

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 304

كه بین وجودات اشیاء، كثرت و مغایرتی قائل هستیم به نحوی كه وجود هر چیزی را غیر از وجود چیز دیگر می دانیم و هر یك را از دیگری سلب می كنیم و مثلًا می گوییم: «وجود زید غیر از وجود عمرو است و وجود عمرو غیر از وجود زید است»، همچنین كثرت و مغایرتی بین اعدام اشیاء قائل هستیم به طوری كه می گوییم: «عدم زید غیر از عدم عمرو است و عدم عمرو غیر از عدم زید است» و بالضروره چنین می یابیم كه هر عدمی غیر از عدم دیگر است و لذا دو قضیّه «زید معدوم است» و «عمرو معدوم است» برای ما دو معنی مختلف و متمایز دارد همان طور كه دو قضیه «زید موجود است» و «عمر و موجود است» برای ما دو معنی مختلف دارد. اكنون كه به تمایز بین اعدام و همچنین تمایز بین وجودات پی بردیم می خواهیم بدانیم منشأ تمایز اعدام چیست؟

شك نیست كه هنگامی ما می توانیم بحث از تمایز به میان آوریم كه در واقع و نفس الامر، دو شیئیّت وجود داشته باشد و گرنه لا شی ء چیزی نیست كه بتواند از یك شی ء و یا فرضا از یك لا شی ء، تمایز پیدا كند. مثلًا اگر من لباسی دارم و شما لباس دیگری دارید و یا من كتابی دارم و شما كتاب دیگری دارید در اینجا می توانیم از فرق این دو لباس و یا این دو كتاب سخن بگوییم و یا اگر فرض كنیم به زید جایزه ای داده شده است و به عمرو نیز جایزه ای داده شده است می توانیم از تشابه یا تمایز این دو جایزه سخن به میان آوریم؛ امّا اگر لباس و كتاب و جایزه ای در میان نیست آیا می توان گفت فرق این لباسی كه من ندارم با لباسی كه شما ندارید در چیست و یا فرق كتاب معدوم من با كتاب معدوم شما در چیست و یا فرق جایزه دریافت نشده زید با جایزه دریافت نشده عمرو در چیست؟ مسلّم است كه پاسخ این پرسش منفی است.

پس باید شیئیّت و واقعیّتی در كار باشد تا بتوان از تشابه و تمایز سخن گفت.

حكما گفته اند اعدام از آن جهت كه اعدام هستند (یعنی مصادیق عدم و اعدام به حمل اوّلی) چون لا شی ء محض هستند از یكدیگر تمایزی ندارند، زیرا تحقّق و واقعیّتی ندارند. واقعیّت عدم فقط واقعیّت ذهنی است یعنی فقط وجود ذهنی دارد.

عدم در ذهن دو جنبه دارد: از آن جنبه كه وجود است عدم نیست و از آن جنبه كه عدم است وجود نیست و به اصطلاح: عدم، عدم است به حمل اوّلی؛ و عدم، وجود است به حمل شایع. به عبارت دیگر: عدم در ذهن، مفهوم عدم است و حقیقت وجود. پس آنچه در ذهن است حقیقتا عدم و معدوم نیست، بلكه حقیقتا وجود و موجود است ولی از آن جهت كه عدم بما هو عدم در ذهن یك حقیقت موجود بیشتر نیست و هر حقیقتی به

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 305

خودی خود قطع نظر از انضمام ضمائم معنی ندارد كه متكثّر باشد عدم هم در ذهن به اعتبار نسبتش به معانی و مفاهیم دیگر تكثّر پیدا می كند كه در مقام تعبیر می گوییم: عدم زید، عدم عمرو، عدم سفیدی، عدم سیاهی و غیر آن.

پس معلوم شد كه عدم از آن جنبه كه عدم است واقعیّت ندارد و واقعیّتش از جنبه دیگری است كه موجود است و تا شی ء واقعیّت نداشته باشد معنی ندارد كه از شی ء دیگر متمایز شود، و بعلاوه واقعیّت داشتن شی ء نیز شرط كافی برای تمایز نیست بلكه باید مناط كثرتی هم باشد یعنی باید غیریّتی قابل تصوّر باشد تا تمایز تحقّق پیدا كند.

به عبارت دیگر: تمایز، فرع كثرت است و كثرت، فرع واقعیّت داشتن و ملازم با غیریّت است. پس هرگاه پای واقعیّت و غیریّت، هر دو در كار آمد پای تمایز هم در كار می آید و الّا اگر واقعیّت نبود یا واقعیت بود اما غیریّت و تكثّر نبود تمایز معنی ندارد.

واقعیّت و غیریّت به دو نحو ممكن است وقوع پیدا كند: یكی به این نحو كه دو امر واقعیّت دار هیچ وجه مشتركی با یكدیگر نداشته باشند؛ دیگر اینكه وجه مشترك داشته باشند اما قیودی اینها را از یكدیگر متمایز كند.

خلاصه مطلب اینكه «عدم در خارج»، یعنی مصداق عدم، واقعیّتی ندارد و همین كافی است برای اینكه در خارج تمایزی هم در بین اعدام معنی نداشته باشد، زیرا چنانكه گفتیم تمایز، هم فرع وجود است و هم فرع كثرت و غیریّت، و چیزی كه واقعیّت عینی ندارد نه وحدت دارد نه كثرت، نه تشابه دارد و نه تمایز؛ لكن عدم در ذهن واقعیّت دارد و به واسطه اضافه به معانی و مفاهیم مختلف، كثرت پیدا می كند و لهذا عدمهای مختلف در ذهن محقّق می شود. پس اعدام فقط در ظرف ذهن از یكدیگر متمایز می شوند نه در ظرف خارج. این است كه می گوییم:

لا میز فی الاعدام من حیث العدم و هو لها اذا بوهم ترتسم

در اینجا سه اشكال یا سه سؤال باقی می ماند:

سؤال اوّل اینكه مطابق آنچه در ابتدای سخن گفتیم ادراك ما از اعدام به صورتی است كه این اعدام را در خارج، از یكدیگر متمایز می كنیم؛ یعنی به حسب نظر ما، در خارج، عدم زید متمایز از عدم عمرو است و نه صرفا در ذهن. پس این نظریّه چگونه با این سخن كه گفته شد «اعدام فقط در ظرف ذهن از یكدیگر متمایز می شوند» وفق می دهد؟

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 306

سؤال دوم اینكه تمایز وجودات در چیست؟ آیا تمایز وجودات از یكدیگر در خارج است یا در ذهن؟ و آیا وجودات به واسطه اضافه شدن قیود از یكدیگر متمایز می شوند؟ یعنی آیا تمایز وجودات هم مانند تمایز اعدام، ذهنی است یا نه، اینطور نیست؟ و اگر اینطور نیست پس چگونه است؟

سؤال سوم این است كه این شعر: «لا میز فی الاعدام من حیث العدم- و هو لها اذا بوهم ترتسم» در حقیقت دو قسمت را بیان می كند:

یكی اینكه اعدام از آن جهت كه اعدام هستند تمایزی در بین آنها نیست، و دیگر اینكه تمایز اعدام از یكدیگر در ذهن است. اكنون آیا این دو صفت كه در این دو قسمت بیان شده است هر دو از اختصاصات عدم است و یا اینكه یكی از این دو صفت (اوّلی یا دومی) از اختصاصات عدم است و یا اینكه مجموع این دو صفت با هم از اختصاصات عدم است و این عدم است كه این هر دو خاصیّت را با هم دارد و غیر عدم یعنی ماهیّت و وجود از این دو خاصیّت توأما بهره مند نیستند؟

اكنون به پاسخ این سؤالات می پردازیم.

پاسخ سؤال اوّل

اینكه گفته شد كه «ما اعدام را در خارج، از یكدیگر متمایز می كنیم» سخن درستی است، زیرا ذهن ما «عدم» را یك صفت خارجی اشیاء اعتبار می كند. مثلًا آنجا كه می گوییم «زید معدوم است» ظرف این عدم را (و یا ظرف این نسبت را) خارج اعتبار می كنیم؛ یعنی می گوییم این شی ء در ظرف خارج معدوم است. اینجاست كه مشكل بزرگی در میان فلاسفه قدیم و جدید بروز كرده است دایر بر اینكه چگونه خارج، ظرف عدم واقع می شود؟ آیا واقعا عدم موجود است؟ چنین چیزی كه تناقض است.

قدمای فلاسفه اسلامی كه طرز فكرشان بر حسب معمول، اصالت ماهوی است این معمّا را این گونه حل كرده اند كه امور بر دو گونه اند:

1. بعضی از امور، «خارج» ظرف وجود یا ظرف عدم آنهاست.

2. بعضی از امور مثل «وجود» و «عدم» (و بلكه جمیع معقولات ثانیه فلسفی به معنی اخصّ)، «خارج» ظرف خود آنهاست.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 307

بنابر این آنجا كه می گوییم «زید موجود است» به این معنی است كه «خارج» ظرف وجود و تحقّق زید است و نیز «خارج» ظرف خود وجود است. همچنین آنجا كه می گوییم «زید معدوم است» به این معنی است كه «خارج» ظرف عدم زید است و نیز «خارج» ظرف خود عدم است. آنگاه از این مطلب چنین نتیجه می گرفتند كه موجود یا معدوم خارجی چیزی است كه «خارج» ظرف وجود یا عدم او باشد و در نتیجه اشكال، حل و تناقض مرتفع می گردد، زیرا وقتی می گوییم «زید معدوم است در خارج» هر چند «خارج» ظرف عدم زید است ولی مستلزم این نیست كه عدم در خارج موجود باشد.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 306 مسأله اول: عدم تمایز بین اعدام ..... ص : 303

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 300

شبهه اوّل

از جمله شبهاتی كه مرحوم حاجی سبزواری در شرح منظومه آورده این است كه معتزله می گویند: طبق قاعده كلّی «المعدوم المطلق لا یخبر عنه» از «معدوم مطلق» نمی شود خبر داد؛ یعنی معدوم مطلق نمی تواند موضوع حكمی قرار گیرد. امّا شما در همین قضیّه «المعدوم المطلق لا یخبر عنه» از آن خبر داده اید «1». اگر معدوم مطلق است چگونه از آن خبر داده اید؟ پس چیزی هست كه از آن خبر داده اید، و به بیان دیگر از آن جهت از معدوم مطلق خبر داده اید كه معدوم مطلق، ثبوت دارد هر چند كه وجود ندارد. پس معدوم مطلق به معنی «لیس بثابت» نیست، بلكه به معنی «لیس بموجود» است.

در جواب این شبهه می گوییم خود این موضوع «معدوم مطلق» در ذهن موجود است و به اعتبار همین وجود ذهنی است كه از آن خبر داده ایم. پس معدوم مطلق، معدوم مطلق است به حمل اوّلی ذاتی، و معدوم مطلق، معدوم مطلق نیست به حمل شایع صناعی. معدوم مطلقی كه نمی شود از آن خبر داد معدوم مطلق به حمل اوّلی ذاتی است یعنی آن چیزی كه مصداق معدوم مطلق است و نه مفهوم معدوم مطلق.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 301

شبهه دوم

گروهی دیگر از معتزله به حدّ وسطی بین وجود و عدم قائل شده و آن را «حال» نامیده اند. شبهه ای كه برای آنها مطرح شده این است كه آیا «وجود» موجود است یا معدوم است؟ و معتقد شده اند كه «وجود» نه موجود است و نه معدوم، زیرا اگر «وجود» موجود باشد پس «وجود» دارای وجود است و همین طور این «وجود» دوم باید وجود داشته باشد و به همین ترتیب الی غیر النهایه كه این مسأله به تسلسل می انجامد؛ یعنی برای اینكه یك شی ء وجود داشته باشد باید بی نهایت «وجود» وجود داشته باشد كه بطلان آن واضح است. از طرف دیگر نمی توان گفت «وجود» معدوم است، زیرا اگر «وجود» معدوم باشد باید آن ذات و ماهیّتی هم كه عارض وجود شده است «1» معدوم باشد. پس «وجود» نه موجود است و نه معدوم، بلكه حدّ وسط میان موجود و معدوم است.

در پاسخ این شبهه می گوییم كه «وجود» موجود است و مستلزم تسلسل هم نیست، زیرا وجود و موجود یك چیزند چنانكه در مبحث «اصالت وجود» گفته شد.

شبهه سوم

شبهه دیگر اینكه می گویند: «كلّی»- مانند «انسان»- نه موجود است و نه معدوم، زیرا اگر موجود باشد باید در خارج موجود باشد و اگر در خارج موجود شد باید متشخّص به خصوصیّتی باشد و اگر چنین شد، فرد است و جزئی و دیگر «كلّی» نخواهد بود.

از طرف دیگر «كلّی» معدوم هم نیست زیرا اگر معدوم باشد نباید بر افراد خارجی صدق كند و حال آنكه بر افراد خارجی صدق می كند. پس باید گفت: «كلّی» نه موجود است و نه معدوم.

حاجی در جواب این شبهه می گوید:

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 302

«كلّی» موجود است، امّا در پاسخ گفتار شما كه «پس در صورت موجود بودن مشخّص است» می گوییم: كلّی طبیعی از شخصیّت ابا ندارد، زیرا كلّی طبیعی خود همان طبیعتی است كه در عالم ذهن، كلّیت بر آن عارض می شود خصوصا اینكه كلّی طبیعی، لا بشرطی است كه مقسم است برای ماهیّت مطلقه و مخلوطه و مجردّه. و یا می گوییم: «كلّی» معدوم است و لازمه این سخن این نیست كه موجود متقوّم به معدوم است، زیرا «كلّی» جزء خارجی شی ء موجود نیست.

نكته: در پایان این گفتار نكته ای را مورد توجّه قرار می دهیم و آن اینكه حاجی سبزواری عنوان این فصل را در شرح منظومه چنین قرار داده است: «فی أنّ المعدوم لیس بشی ء» ولی در متن منظومه كه به نظم سروده است چنین بیان كرده است: «ما لیس موجودا یكون لیسا» و هر دو نظریّه معتزله را در این فصل نقل و ردّ نموده است. با اندك تدبّری واضح می شود كه تعبیر دوم كه در نظم به كار برده است از تعبیر اوّل رساتر است، زیرا تعبیر دوم دلالت بر ردّ هر دو نظریّه دارد بر خلاف تعبیر اوّل كه فقط بر بطلان نظریّه اوّل معتزله دلالت دارد.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 303

غرر سیزدهم: عدم تمایز و علیّت بین اعدام

لا میز فی الاعدام من حیث العدم و هو لها اذا بوهم ترتسم

كذاك فی الاعدام لا علّیّة و ان بها فاهوا فتقریبیّة

از حیث عدم، تمایزی در بین اعدام نیست

و در این صورت آن (تمایز) برای

اعدام در وهم مرتسم می گردد

همچنین علّیتی در بین اعدام نیست

و اگر به علّیت (در بین اعدام) قائل

شوند بر سبیل تقریب و مجاز است

در این فصل به بررسی دو مسأله از مسائل مربوط به «عدم» می پردازیم.

مسأله اول: عدم تمایز بین اعدام

ما همان طور كه در ذهن خود وجودهای اشیاء را از یكدیگر جدا و متمایز می دانیم چنین تصوّر می كنیم كه عدمهای اشیاء نیز از یكدیگر جدا و متمایزند؛ یعنی همان طور

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 304

كه بین وجودات اشیاء، كثرت و مغایرتی قائل هستیم به نحوی كه وجود هر چیزی را غیر از وجود چیز دیگر می دانیم و هر یك را از دیگری سلب می كنیم و مثلًا می گوییم: «وجود زید غیر از وجود عمرو است و وجود عمرو غیر از وجود زید است»، همچنین كثرت و مغایرتی بین اعدام اشیاء قائل هستیم به طوری كه می گوییم: «عدم زید غیر از عدم عمرو است و عدم عمرو غیر از عدم زید است» و بالضروره چنین می یابیم كه هر عدمی غیر از عدم دیگر است و لذا دو قضیّه «زید معدوم است» و «عمرو معدوم است» برای ما دو معنی مختلف و متمایز دارد همان طور كه دو قضیه «زید موجود است» و «عمر و موجود است» برای ما دو معنی مختلف دارد. اكنون كه به تمایز بین اعدام و همچنین تمایز بین وجودات پی بردیم می خواهیم بدانیم منشأ تمایز اعدام چیست؟

شك نیست كه هنگامی ما می توانیم بحث از تمایز به میان آوریم كه در واقع و نفس الامر، دو شیئیّت وجود داشته باشد و گرنه لا شی ء چیزی نیست كه بتواند از یك شی ء و یا فرضا از یك لا شی ء، تمایز پیدا كند. مثلًا اگر من لباسی دارم و شما لباس دیگری دارید و یا من كتابی دارم و شما كتاب دیگری دارید در اینجا می توانیم از فرق این دو لباس و یا این دو كتاب سخن بگوییم و یا اگر فرض كنیم به زید جایزه ای داده شده است و به عمرو نیز جایزه ای داده شده است می توانیم از تشابه یا تمایز این دو جایزه سخن به میان آوریم؛ امّا اگر لباس و كتاب و جایزه ای در میان نیست آیا می توان گفت فرق این لباسی كه من ندارم با لباسی كه شما ندارید در چیست و یا فرق كتاب معدوم من با كتاب معدوم شما در چیست و یا فرق جایزه دریافت نشده زید با جایزه دریافت نشده عمرو در چیست؟ مسلّم است كه پاسخ این پرسش منفی است.

پس باید شیئیّت و واقعیّتی در كار باشد تا بتوان از تشابه و تمایز سخن گفت.

حكما گفته اند اعدام از آن جهت كه اعدام هستند (یعنی مصادیق عدم و اعدام به حمل اوّلی) چون لا شی ء محض هستند از یكدیگر تمایزی ندارند، زیرا تحقّق و واقعیّتی ندارند. واقعیّت عدم فقط واقعیّت ذهنی است یعنی فقط وجود ذهنی دارد.

عدم در ذهن دو جنبه دارد: از آن جنبه كه وجود است عدم نیست و از آن جنبه كه عدم است وجود نیست و به اصطلاح: عدم، عدم است به حمل اوّلی؛ و عدم، وجود است به حمل شایع. به عبارت دیگر: عدم در ذهن، مفهوم عدم است و حقیقت وجود. پس آنچه در ذهن است حقیقتا عدم و معدوم نیست، بلكه حقیقتا وجود و موجود است ولی از آن جهت كه عدم بما هو عدم در ذهن یك حقیقت موجود بیشتر نیست و هر حقیقتی به

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 305

خودی خود قطع نظر از انضمام ضمائم معنی ندارد كه متكثّر باشد عدم هم در ذهن به اعتبار نسبتش به معانی و مفاهیم دیگر تكثّر پیدا می كند كه در مقام تعبیر می گوییم: عدم زید، عدم عمرو، عدم سفیدی، عدم سیاهی و غیر آن.

پس معلوم شد كه عدم از آن جنبه كه عدم است واقعیّت ندارد و واقعیّتش از جنبه دیگری است كه موجود است و تا شی ء واقعیّت نداشته باشد معنی ندارد كه از شی ء دیگر متمایز شود، و بعلاوه واقعیّت داشتن شی ء نیز شرط كافی برای تمایز نیست بلكه باید مناط كثرتی هم باشد یعنی باید غیریّتی قابل تصوّر باشد تا تمایز تحقّق پیدا كند.

به عبارت دیگر: تمایز، فرع كثرت است و كثرت، فرع واقعیّت داشتن و ملازم با غیریّت است. پس هرگاه پای واقعیّت و غیریّت، هر دو در كار آمد پای تمایز هم در كار می آید و الّا اگر واقعیّت نبود یا واقعیت بود اما غیریّت و تكثّر نبود تمایز معنی ندارد.

واقعیّت و غیریّت به دو نحو ممكن است وقوع پیدا كند: یكی به این نحو كه دو امر واقعیّت دار هیچ وجه مشتركی با یكدیگر نداشته باشند؛ دیگر اینكه وجه مشترك داشته باشند اما قیودی اینها را از یكدیگر متمایز كند.

خلاصه مطلب اینكه «عدم در خارج»، یعنی مصداق عدم، واقعیّتی ندارد و همین كافی است برای اینكه در خارج تمایزی هم در بین اعدام معنی نداشته باشد، زیرا چنانكه گفتیم تمایز، هم فرع وجود است و هم فرع كثرت و غیریّت، و چیزی كه واقعیّت عینی ندارد نه وحدت دارد نه كثرت، نه تشابه دارد و نه تمایز؛ لكن عدم در ذهن واقعیّت دارد و به واسطه اضافه به معانی و مفاهیم مختلف، كثرت پیدا می كند و لهذا عدمهای مختلف در ذهن محقّق می شود. پس اعدام فقط در ظرف ذهن از یكدیگر متمایز می شوند نه در ظرف خارج. این است كه می گوییم:

لا میز فی الاعدام من حیث العدم و هو لها اذا بوهم ترتسم

در اینجا سه اشكال یا سه سؤال باقی می ماند:

سؤال اوّل اینكه مطابق آنچه در ابتدای سخن گفتیم ادراك ما از اعدام به صورتی است كه این اعدام را در خارج، از یكدیگر متمایز می كنیم؛ یعنی به حسب نظر ما، در خارج، عدم زید متمایز از عدم عمرو است و نه صرفا در ذهن. پس این نظریّه چگونه با این سخن كه گفته شد «اعدام فقط در ظرف ذهن از یكدیگر متمایز می شوند» وفق می دهد؟

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 306

سؤال دوم اینكه تمایز وجودات در چیست؟ آیا تمایز وجودات از یكدیگر در خارج است یا در ذهن؟ و آیا وجودات به واسطه اضافه شدن قیود از یكدیگر متمایز می شوند؟ یعنی آیا تمایز وجودات هم مانند تمایز اعدام، ذهنی است یا نه، اینطور نیست؟ و اگر اینطور نیست پس چگونه است؟

سؤال سوم این است كه این شعر: «لا میز فی الاعدام من حیث العدم- و هو لها اذا بوهم ترتسم» در حقیقت دو قسمت را بیان می كند:

یكی اینكه اعدام از آن جهت كه اعدام هستند تمایزی در بین آنها نیست، و دیگر اینكه تمایز اعدام از یكدیگر در ذهن است. اكنون آیا این دو صفت كه در این دو قسمت بیان شده است هر دو از اختصاصات عدم است و یا اینكه یكی از این دو صفت (اوّلی یا دومی) از اختصاصات عدم است و یا اینكه مجموع این دو صفت با هم از اختصاصات عدم است و این عدم است كه این هر دو خاصیّت را با هم دارد و غیر عدم یعنی ماهیّت و وجود از این دو خاصیّت توأما بهره مند نیستند؟

اكنون به پاسخ این سؤالات می پردازیم.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 311 پاسخ سؤال سوم ..... ص : 311

پاسخ سؤال اوّل

اینكه گفته شد كه «ما اعدام را در خارج، از یكدیگر متمایز می كنیم» سخن درستی است، زیرا ذهن ما «عدم» را یك صفت خارجی اشیاء اعتبار می كند. مثلًا آنجا كه می گوییم «زید معدوم است» ظرف این عدم را (و یا ظرف این نسبت را) خارج اعتبار می كنیم؛ یعنی می گوییم این شی ء در ظرف خارج معدوم است. اینجاست كه مشكل بزرگی در میان فلاسفه قدیم و جدید بروز كرده است دایر بر اینكه چگونه خارج، ظرف عدم واقع می شود؟ آیا واقعا عدم موجود است؟ چنین چیزی كه تناقض است.

قدمای فلاسفه اسلامی كه طرز فكرشان بر حسب معمول، اصالت ماهوی است این معمّا را این گونه حل كرده اند كه امور بر دو گونه اند:

1. بعضی از امور، «خارج» ظرف وجود یا ظرف عدم آنهاست.

2. بعضی از امور مثل «وجود» و «عدم» (و بلكه جمیع معقولات ثانیه فلسفی به معنی اخصّ)، «خارج» ظرف خود آنهاست.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 307

بنابر این آنجا كه می گوییم «زید موجود است» به این معنی است كه «خارج» ظرف وجود و تحقّق زید است و نیز «خارج» ظرف خود وجود است. همچنین آنجا كه می گوییم «زید معدوم است» به این معنی است كه «خارج» ظرف عدم زید است و نیز «خارج» ظرف خود عدم است. آنگاه از این مطلب چنین نتیجه می گرفتند كه موجود یا معدوم خارجی چیزی است كه «خارج» ظرف وجود یا عدم او باشد و در نتیجه اشكال، حل و تناقض مرتفع می گردد، زیرا وقتی می گوییم «زید معدوم است در خارج» هر چند «خارج» ظرف عدم زید است ولی مستلزم این نیست كه عدم در خارج موجود باشد.

پس این تناقض كه ادّعا شده بود كه «اگر عدم، صفت شی ء باشد در خارج، لازم می آید كه در خارج موجود باشد» مرتفع می گردد.

اما این پاسخ كه مبتنی بر طرز فكر اصالت ماهوی است جواب صحیحی نیست، زیرا:

اوّلًا، لازمه این بیان این است كه هر یك از وجود و عدم نه موجود است و نه معدوم و تنها ماهیّت است كه صلاحیّت اتّصاف به موجودیّت و معدومیّت را دارد و این باطل است، زیرا به ضرورت حكم عقل هر چیزی را كه ما فرض كنیم یا در خارج موجود است یا معدوم؛ نه ممكن است كه هم موجود باشد و هم معدوم، و نه ممكن است كه نه موجود باشد و نه معدوم؛ و همچنانكه در پاورقیهای اصول فلسفه و روش رئالیسم كاملًا توضیح داده ایم اصل امتناع تناقض یكی از دو پایه و یكی از دو اصل متعارف اساسی فلسفه است و شبهاتی كه در مورد این اصل شده است مانند قول به «حال» كه در بین متكلّمین پیدا شده و نیز شبهاتی كه در عصر جدید پیدا شده در جای خود رفع شده است. در هر صورت لازمه این جواب و آن طرز فكر این است كه هر یك از وجود و عدم نه موجود باشند و نه معدوم و این باطل است. متكلّمین هم در قول به «حال» یكی از مصادیق «حال» را خود «وجود» دانسته اند و حال آنكه مطابق بیان گذشته «عدم» را نیز از مصادیق «حال» به شمار می آورند. ولی آنها «حال» را به «صفة الموجود لا موجودة و لا معدومة» تعریف كرده اند و عدم، صفت موجود نیست؛ و البته این ایراد وارد است كه تخصیص اینكه موصوف باید موجود باشد بلاوجه است.

ثانیا، چیزی كه خودش در خارج موجود نیست و واقعیّتی ندارد (هر چند به قول آنها بگوییم: معدوم هم نیست) و موصوفش نیز موجود و واقعیّت دار نیست چگونه ممكن است یك صفت خارجی باشد و افرادش در خارج، از یكدیگر متمایز باشند؟

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 308

آری، بنابر نظریّه گذشته، در باب وجود می شد چنین گفت كه وجود، صفت یك شی ء واقعیّت دار است در خارج، ولی خودش موجود نیست، شبیه- و نه عین- آنچه در مورد «قاعده فرعیّه» گفته شده است كه: «ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له لا الثّابت» و هرگاه موصوف، خارجیّت داشته و موجود باشد كافی است برای اینكه صفت هم به تبع او خارجیّت داشته باشد به اینكه فی المثل «خارج» ظرف خودش باشد. ولی چگونه ممكن است كه- چنانكه مقتضی این نظریّه است- نه خود صفت موجود باشد و نه موصوف و در عین حال ظرف این صفت «خارج» باشد؟

پاسخ صحیح این سؤال این است كه عدم هر چند بالذات در خارج موجود نیست ولی بالعرض و المجاز در خارج موجود است. برای توضیح بیشتر ناگزیر از ذكر دو مقدّمه زیر هستیم:

مقدّمه اوّل

به طور كلّی مفهوم ذهنی عین حكایت است و متقوّم است به اینكه از چیزی و واقعیّتی حكایت كند، خواه آن چیز واقعیّت ذهنی باشد و خواه واقعیت خارجی باشد؛ و خواه آنكه این حكایت، بالذات باشد- یعنی عین معنی تصوّر شده از این مفهوم ذهنی در خارج محقّق باشد- و یا آنكه این حكایت بالعرض باشد. اساساً معنی ندارد كه ذهن مفهومی را بسازد كه آن مفهوم هیچ گونه مصداقی نداشته باشد، نه بالذات و نه بالعرض، نه در درون نفس انسان و نه در خارج از نفس انسان. بنابر این آنچه در ابتدای این فصل گفته شد كه «عدم مصداقی ندارد» باید اینطور توجیه شود كه عدم، مصداق بالذات ندارد و امّا چگونه ممكن است كه ذهن بدون ملاك و بدون مناط، یك مفهومی را از پیش خود بسازد «1».

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 309

مقدّمه دوم

در مبحث «حقیقت تصوّر و تصدیق» و مبحث «اجزاء قضیّه» آنجا كه فرق بین قضیّه موجبه و سالبه بیان می شود تحقیق شده است كه حقیقت قضیّه سالبه در مورد قضایای بسیطه حكم به ارتفاع موضوع است و در مورد قضایای مركّبه حكم به ارتفاع محمول از موضوع است. بنابر این در مورد قضایا آنجا كه حكم می شود كه مثلًا «الف معدوم است» و یا حكم می شود به اینكه «الف ج نیست»، اوّلا و بالذات و در واقع و نفس الامر حكم شده است به ارتفاع شی ء از خارج و یا ارتفاع صفت شی ء در خارج، به طوری كه قید «در خارج» قید منفی است نه قید نفی؛ یعنی هنگامی كه می گوییم:

«زید موجود نیست در خارج» معنایش این نیست كه نیستی زید در خارج است، و یا اگر می گوییم: «زید كاتب نیست در خارج» به این معنی نیست كه كاتب نبودن زید در خارج است. همچنانكه در جای خود ثابت شده است، اگر قید «در خارج» و یا هر قید دیگری را قید سلب و نفی بدانیم قضیّه از سالبه بودن خود خارج می شود.

پس به طور كلّی در قضایا آنجا كه حكم سلبی صادر می شود- اگر این تعبیر صحیح باشد- «خارج» ظرف سلب و نفی نیست و چون «خارج» ظرف سلبها واقع نشده است، دیگر این بحث مطرح نمی شود كه چگونه اعدام و سلوب در خارج متمایز از یكدیگرند.

پس از بیان این دو مقدّمه می گوییم: سلوب و اعدام در ذهن ما دو اعتبار دارند:

یك اعتبار همان اعتباری است كه از نظر حكم و تصدیق دارند و چنانكه دیدیم از این نظر مظروف خارج اعتبار نشده اند. اعتبار دیگر، جنبه تصوّری اعدام و سلوب است كه «عدم»، موضوع یا محمول و یا جزء موضوع یا محمول قرار می گیرد مانند اینكه می گوییم: «عدم زید غیر از عدم عمرو است» و یا: «وجود زید مسبوق به عدم زمانی اوست» و یا: «زید لا حجر است». از این نظر است كه «خارج» ظرف اعدام و سلوب اعتبار شده است، و بهتر است كه از لحاظ اصطلاح هم تفكیك كنیم و در مورد تصدیقات، اصطلاح «سلوب» و در مورد تصوّرات اصطلاح «اعدام» را به كار ببریم.

اكنون می گوییم در مورد سلوب چون «خارج» ظرف خودشان اعتبار نشده است بلكه ظرف متعلّقشان اعتبار شده است تمایزی كه مشاهده می شود مربوط به متعلّقات

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 310

سلوب است نه مربوط به خود سلوب و اساساً خود سلوب از آن جهت كه حكم سلبی هستند معانی حرفیّه اند و حكمی ندارند.

امّا اعدام كه جنبه تصوّری و معنای اسمی همین سلوب هستند البته حكم دارند و «خارج» ظرف خود آنها اعتبار می شود، زیرا بالضروره وقتی كه می گوییم فلان شی ء حادث است یعنی مسبوق به عدم زمانی است؛ یعنی زمان را به دو قسمت تقسیم می كنیم: قسمتی كه ظرف عدم شی ء است و قسمتی كه ظرف وجود شی ء است؛ یعنی برای خود عدم، ظرف زمان اعتبار می كنیم؛ و یا اگر می گوییم: «زید لا حجر است» در واقع زید را مصداق عدم حجر اعتبار می كنیم.

این گونه اعتبارات در این موارد، اعتبارات ثانوی است؛ یعنی اوّل مرتبه ای از وجود را از مرتبه دیگر سلب می كنیم به سلب تحصیلی و دوباره برمی گردیم و از همین سلب، مفهومی می سازیم كه مفهوم «عدم» است و این مفهوم را موضوع یا محمول قرار می دهیم و «خارج» را ظرف آن اعتبار می كنیم. پس در حقیقت، چه در موردی كه یك عدم طولی برای موجودی اثبات می كنیم و می گوییم: «این موجود، حادث است» و چه در موردی كه یك عدم عرضی برای موجودی اثبات می كنیم مثلًا می گوییم: «زید لا انسان است» در وهله اوّل سلبهایی بوده اند كه به این صورت درآمده اند. ولی تنها این جهت كافی نیست برای اینكه ذهن بتواند یك مفهومی را كه نام آن «عدم» است بسازد، زیرا قبلًا گفتیم مفهوم بدون مصداق ممكن نیست، بلكه یك جهت دیگر هم دخالت دارد و آن اینكه بعد از آنكه ذهن یك مرتبه ای از وجود را از مرتبه دیگر سلب كرد و از طرفی از خود سلب صورت گیری كرد آنگاه ذهن انسان چنین فرض می كند كه آن مرتبه وجود كه این موجود و یا صفت این [موجود] از او سلب شده است خودش مصداق همان سلب و عدم است. از این نظر هر مرتبه از مراتب موجود كه فاقد مرتبه دیگر است عین فقدان و عدم موجود دیگر اعتبار می شود. پس اینكه می گوییم «زید مسبوق به عدم زمانی است» و خود عدم را در ظرف زمان اعتبار می كنیم به این جهت است كه سایر موجودات قبلی زمانی را مصداق عدم زید اعتبار كرده ایم و البته آنها مصداق حقیقی عدم زید نیستند، بلكه مصداق مجازی آن هستند و این همان مطلبی است كه قبلًا گفتیم كه عدم بالعرض در خارج است نه عدم بالذات.

نكته ای كه باید یادآوری كنیم این است كه وقتی می گوییم «مصداق عدم یك شی ء، سایر اشیاء است» نه به این معنی است كه مفهوم «عدم» مستقلا عنوان آن اشیاء

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 311

قرار داده می شود، كه اگر چنین بود لازمه اش این بود كه به اعتبار اینكه آن اشیاء موجود هستند بتوانیم بگوییم كه مثلًا عدم زید موجود است، بلكه مقصود آن است كه وجود سایر اشیاء مصداق عدم رابط یك شی ء واقع می شوند.

پاسخ سؤال دوم

این مطلب كه «تمایز وجودات به چیست؟» مطلب دقیقی است و البتّه مبتنی است بر «اصالت وجود» و «كثرت تشكیكی وجود». بر اساس این دو نظریّه، وجودات از یكدیگر بالذات متمایزند و در عین حال یك نوع اشتراك و سنخیّت بین آنها وجود دارد و از این مطلب این گونه تعبیر می شود كه ما به الاشتراك وجودات عین ما به الامتیاز آنهاست. به هر حال آنچه مربوط به این سؤال است این است كه تمایز وجودات عین ذوات آنهاست.

پاسخ سؤال سوم

در پاسخ این سؤال باید بدانیم كه اوّلا این شعر را به دو نحو می توان تفسیر و توجیه كرد:

1. یكی به همان نحو كه در متن سؤال آمده است كه بگوییم مقصود این است كه عدم بما هو هو كثرتی ندارد و كثرتش به واسطه اضافات و لواحق است.

2. دیگر اینكه بگوییم مقصود این است كه عدم دو حیثیّت دارد: از یك حیث، عدم است و مصداق و ما بازائی ندارد كه احتیاج به تمایز داشته باشد (حیثیّت خارج)، و از یك حیث دیگر عدم، عدم نیست بلكه وجود است و از این حیث اعدام از یكدیگر متمایزند، چون در واقع وجوداتی هستند.

ثانیاً اگر شعر را به نحو دوم توجیه كنیم این سؤال اساساً مطرح نمی شود، و اگر آن گونه توجیه كنیم كه در متن سؤال آمده است، در پاسخ می گوییم كه صفت اوّل اختصاص به عدم ندارد و ماهیّت نیز چنین است و بلكه حقیقت وجود هم چنین است (اگر مقصود از وجود را وجود بماهو هو و وجود مطلق صرف الوجود بگیریم) امّا صفت دوم اختصاص به عدم دارد و مطابق آنچه گفتیم كه عدم به یك اعتبار، خارجیّت دارد

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 316 غرر چهاردهم: امتناع اعاده معدوم ..... ص : 314

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 312

باید از قسمت دوم صرف نظر كنیم.

مسأله دوم: عدم علّیت بین اعدام

كذاك فی الاعدام لا علّیّة و ان بها فاهوا فتقریبیّة

گاهی در تعبیرات گفته می شود: علّت عدم فلان چیز، عدم فلان چیز دیگر است، مانند اینكه می گوییم: «علّت خوب نبودن محصول، نیامدن باران است» یا: «علّت یاد نگرفتن درس، نداشتن فرصت مطالعه است»؛ و گاهی گفته می شود: وجود فلان چیز، علّت عدم فلان چیز دیگر است، و یا: عدم فلان چیز علّت وجود فلان چیز دیگر است.

خلاصه اینكه گاهی عدمی را علّت عدمی و گاه وجودی را علّت عدمی و گاه هم عدمی را علّت وجودی می شناسیم. اكنون این سؤال مطرح می شود كه چگونه ممكن است عدم- كه لا شی ء محض است- علّت یا معلول و به عبارت دیگر اثر یا منشأ اثر واقع شود؟

پاسخ این سؤال نیز از مطالب گذشته آشكار می گردد كه واقعا و بالذات، «عدم» علّت یا معلول واقع نمی شود و هر چند ذهن ما چنین اعتبار می كند كه فلان عدم در خارج، علّت یا معلول فلان وجود یا فلان عدم واقع شده است (یعنی «خارج» را ظرف علّیّت عدم یا معلولیّت آن اعتبار می كنیم) ولی حقیقت این است كه اوّلا و بالذات حكم ما این است كه «وجود، علّت وجود واقع نشده است» یعنی رفع می كنیم علّیّت وجودی را از برای وجودی در خارج، به طوری كه قید «در خارج» قید منفی است نه قید نفی. آنگاه مسامحتا برای عدم، خارجیّت و نفس الامریّت اعتبار نموده و با یك مسامحه دیگر، عدمی را علّت عدم دیگر اعتبار می كنیم و این جز تسامح و تقریب چیز دیگری نیست.

اكنون ممكن است این سؤال مطرح شود كه این توجیه در مورد علّیّت عدم برای عدم صحیح است اما علّیّت «وجود» را برای «عدم» و یا علّیّت «عدم» را برای «وجود» چگونه می توان توجیه كرد؟

امّا در موردی كه عدمی را علّت وجودی می شناسیم و مثلًا می گوییم: «چون ماشین آتش نشانی نیامد خانه به كلّی سوخت» پاسخ آن است كه در اینجا ما عدم

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 313

آمدن را علّت سوختن همه این خانه به شمار آورده ایم و حال آنكه در واقع و نفس الامر چنین نیست كه عدم آمدن، عامل سوخته شدن باشد. عامل سوخته شدن از یك طرف، آن مواد قابل احتراق است و از طرف دیگر روشن شدن آتش به واسطه جرقّه زغال یا اتّصال برق یا باقیمانده چوب كبریت روشن شده و یا باقیمانده سیگار روشن است. امّا عوامل این جهان كه البتّه همه آنها عوامل وجودی هستند با یكدیگر تزاحم نموده در یكدیگر اثر متقابل می كنند و از یكدیگر منفعل می شوند و نتیجه این تأثیرات متقابل، تغییر مجرا و مسیر حركت می باشد و «انعدام» به صورت یك پدیده و حادثه هیچگاه محقّق نمی گردد. انعدام عبارت است از «پذیرش یك شی ء، عدم خود را» و در فلسفه محقّق شده است كه همه انعدامها نسبی است و انعدام حقیقی به این معنی كه واقعا موجودی عدم خود را بپذیرد محال است «1». به هر حال عوامل وجودی در یكدیگر تأثیر متقابل می كنند و در نتیجه این تأثیر و تأثّر، مسیر حركات اشیاء تغییر می كند و به واسطه این تغییر مسیر، آن اثر و معلولی كه در حقیقت، پایان یك حركتی بود تحقّق نمی پذیرد در صورتی كه اگر این تأثیر و تأثر واقع نشده بود، نتیجه و اثر خود به خود حاصل می شد. در این گونه موارد، اثر نتیجه همان عوامل موجود است (نه عوامل معدوم) ولی چون ما نظر می افكنیم به یك سلسله عوامل دیگر كه آن عوامل می توانسته اند در این عوامل مفروض تأثیر بگذارند و مجرای اینها را تغییر دهند و آن عوامل محقّق نشده اند و در نتیجه عوامل دسته اوّل اثر خود را نموده است لذا مجازا می گوییم: نبودن عوامل دسته دوم، علّت وجود اثر مفروض است و حال آنكه در واقع اثر مفروض نتیجه مستقیم عوامل دسته اوّل است.

بر همین قیاس است آنجا كه می گوییم: فلان امر وجودی، علّت فلان امر عدمی است. در اینجا ما عوامل دسته دوم را علّت عدم معلول فرض می كنیم و حال آنكه معلول نتیجه مستقیم عدم عوامل دسته اوّل است و عدم عوامل دسته اوّل نیز چیزی جز تغییر مجرا و مسیر یك سلسله عوامل نیست.

به هر حال در باب علّیّت و معلولیّت اعدام همیشه یك «مجاز حقیقت نما» دخالت دارد و این است معنی آن شعر كه می گوید:

كذاك فی الاعدام لا علّیّة و ان بها فاهوا فتقریبیّة

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 314

غرر چهاردهم: امتناع اعاده معدوم

اعادة المعدوم ممّا امتنعا و بعضهم فیه الضّرورة ادّعی

اعاده معدوم از جمله مسائل ممتنع است

و برخی از فلاسفه در مورد آن ادّعای ضرورت كرده اند

یكی از مباحث مهمّ فلسفه مبحث «اعاده معدوم» است. اعاده معدوم یعنی اینكه یك شی ء موجود، معدوم گردد و سپس عین همان شی ء- و نه مثل آن- مجدّدا موجود شود. پس در مورد چیزهایی كه مثل و مانند آنها اعاده می شوند مانند اینكه شخصی آواز می خواند و بار دیگر مثل همان آواز، آواز دیگری می خواند بحثی نداریم.

این گونه مسائل را «تكرار» می گویند (نه «اعاده») یعنی وجود یك شی ء تكرار می شود.

در تكرار، وجوداتی در طول زمان پیدا می شود كه شبیه و همانند یكدیگرند. همان طور كه ممكن است دو شی ء شبیه و همانند در دو مكان قرار گیرند همچنین مانعی ندارد كه دو شی ء شبیه و همانند در دو زمان قرار گیرند، ولی مسلّم است كه هر كدام غیر از دیگری است.

پس اعاده معدوم یعنی اعاده عین همان شی ء كه فقط بین آن شی ء در دو زمان «عدم» فاصله شده باشد. اگر شخصی را كه اكنون در سنّ پنجاه سالگی قرار دارد در

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 315

نظر گرفته و با بیست و پنج سال قبل از آن مقایسه كنیم می بینیم از سنّ بیست و پنج سالگی تا سنّ پنجاه سالگی یك وجود است كه ادامه و استمرار داشته است و این وجودی كه ادامه و استمرار یافته تا به سنّ پنجاه سالگی رسیده با وجودی كه در سنّ بیست و پنج سالگی بوده، یكی است، زیرا همان «من» كه در سنّ بیست و پنج سالگی بوده هم اكنون نیز وجود دارد و همان «من» است كه ادامه یافته تا به سنّ پنجاه سالگی رسیده و پس از آن نیز تا به هنگام پیری ادامه خواهد یافت. اكنون اگر فرض كنیم كه انسانی واقعا نیست و نابود شود و برای مرتبه دوم عین همان شخص، پس از مدّت زمانی اعاده شود به طوری كه فقط زمان، بین آندو فاصله شده باشد، در اینجا اعاده معدوم انجام گرفته است.

چنین به نظر می رسد كه این مبحث اوّلین بار در بین فلاسفه اسلامی مطرح شده است و شاید برای اوّلین بار متكلّمین به مناسبت یك اصل از اصول دین یعنی اصل «معاد» آن را طرح كرده باشند.

متكلّمین در ضمن مباحث وجود و عدم به مناسبت عقیده به معاد این سؤال را مطرح كرده اند كه آیا ممكن است یك شی ء پس از آنكه معدوم شد عینا همان شی ء، یعنی همان شخص و همان واحد، موجود گردد یا نه؟ برخی از متكلّمین- كه البتّه تحقیقی نداشته اند- پنداشته اند كه موضوع حشر و قیامت و مسأله معاد همان اعاده معدومات است، به این معنی كه اشیاء و یا حدّاقل انسانها یك بار معدوم می شوند و بار دیگر خداوند متعال آنها را باز می گرداند؛ و از طرف دیگر چون موضوع حشر و قیامت از ضروریّات دین و مذهب است لذا معتقد شده اند كه جواز اعاده معدوم و بلكه وقوع و تححّق آن از ضروریّات دین و مذهب است. ولی محقّقین از متكلّمین و قاطبه فلاسفه اعاده معدوم را امری محال و موضوع حشر و قیامت را بیگانه از این مسأله دانسته اند و چنانكه می دانیم در آثار مقدّس دینی و مذهبی نیز تعبیراتی كه از «حشر» شده است هیچكدام حتّی اشعاری به اعاده معدوم ندارد. همه آن تعبیرات اشعار یا تصریح دارد به اینكه نشئه دیگری موجود است كه حكم دنباله این نشئه را دارد و این نشئه، «اولی » و آن دیگری «عقبی » است؛ این، «دنیا» و آن دیگری «حشر و نشر و قیامت» است.

متكلّمین در اینجا مرتكب دو اشتباه بزرگ شده اند: یك اشتباه شرعی و دینی كه موضوع حشر و قیامت را اعاده معدوم دانسته اند و یك اشتباه عقلی و فلسفی كه اعاده معدوم را جایز دانسته اند؛ و از اشتباه اوّل، «صغری» و از اشتباه دوم «كبری» و از

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 316

مجموع، قیاسی تشكیل داده اند. امّا فلاسفه معتقدند كه: اوّلا اعاده معدوم محال است و اگر چیزی نیست و معدوم شد، آنچه كه دوباره به وجود می آید عین آن نخواهد بود، بلكه شبیه و همانند آن است. لذا حاجی سبزواری- كه از مشرب فلاسفه پیروی می كند- چنین می گوید:

اعادة المعدوم ممّا امتنعا و بعضهم فیه الضّرورة ادّعی

یعنی اعاده معدوم از جمله مسائلی است كه ممتنع و محال است، و برخی از فلاسفه- خصوصا بوعلی سینا- مدّعی هستند كه این مسأله از بدیهیّات است و نیازی به دلیل و برهان ندارد. ولی در عین بی نیازی از دلیل و برهان، باز هم فلاسفه دلایلی برای اثبات مدّعای خود اقامه كرده اند كه به آنها اشاره خواهیم كرد.

و ثانیاً معاد به معنی اعاده معدوم نیست، و اشیاء- خصوصا انسانها- معدوم نمی شوند تا اینكه پس از انعدام مجدّدا مخلوق شوند بلكه معدومیّت، معدومیّت نسبی است. مثلًا انسانی كه می میرد از زندگی ای كه داشته است معدوم شده است نه اینكه به كلّی از صفحه وجود محو و نابود شده باشد، و بلكه به یك معنی بنا بر عقیده فلاسفه هیچ چیز از صفحه وجود معدوم نمی شود. حاجی سبزواری نیز در آخر این مبحث ذكر می كند كه عقیده متكلّمین در مورد انعدام مخلوقات و معاد جسمانی كه اجسام پس از انعدام دوباره اعاده می شوند مضرّ به قول ما نیست. گرچه در اینجا راجع به این مطلب توضیحی نمی دهد ولی ارجاع می كند به باب «معاد» كه در آنجا ثابت كرده است كه امتناع اعاده معدوم با اعتقاد به معاد جسمانی منافاتی ندارد.

پس مقصود از «اعاده معدوم» اعاده عین شخص معدوم شده است «1». البتّه ما گاهی در تعبیرات خود شبیه یك شی ء را عین خود آن شی ء فرض می كنیم و یا به جای شخص، «نوع» را در نظر می گیریم. مثلًا در بعضی از موارد از لحاظ آنكه غرض انسان، قائم به «نوع» چیزی است نه به «شخص» آن، نوع آن چیز را به جای شخص در نظر می گیرد، مانند اینكه انسان به پول علاقه مند است، ولی به یك واحد معیّن و

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 321 دلیل دوم ..... ص : 320

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 317

شخص معیّن از پول علاقه ندارد، بلكه هر واحد معادل دیگر می تواند قائم مقام آن بشود، و لهذا اگر فردی دارای یك اسكناس یكصد ریالی باشد و كسی آن را از او بگیرد و او هم موفّق شود یك اسكناس یكصد ریالی دیگر از او بگیرد می گوید «پولم را از او پس گرفتم» و حال آنكه عین آن واقعیّت و عین آن چیزی كه از او ربوده شده است باز پس گرفته نشده است، بلكه مثل و شبیه آن باز پس گرفته شده است، امّا چون از لحاظ غرض و هدف این شخص هر دو واحد پول علی السّویّه هستند و یك چیز شمرده می شوند می گوید «پولم را پس گرفتم». این حالت بر خلاف آن مواردی است كه غرض انسان، قائم به «شخص» است نه به «نوع». مثلًا فرض كنید كه به جای پول، فرزند این شخص را ربوده بودند و او تنها موفّق شده بود كه فرزند طرف را بگیرد. در اینجا هرگز نمی گفت كه «فرزندم را پس گرفته ام». این گونه مسامحات كه غالبا مربوط به كیفیّت تعلّق غرض متكلّم است در محاورات عرفی زیاد به كار می رود و ضرورت هم دارد كه به كار رود. اگر ما جسم نرمی را شكل بدهیم و سپس آن شكل را از بین برده و دو مرتبه آن جسم نرم را به همان شكل اوّل در آوریم، در اینجا می گوییم «شكل اوّل مجدّدا پیدا شده است» یعنی شكل دوم را عین شكل اوّل می دانیم كه اعاده شده است. در اینجا نیز واضح است كه مسامحه به كار رفته است، زیرا شكل اوّل و دوم یك واقعیّت نیستند، بلكه دو واقعیّت اند؛ وحدت اینها وحدت مجازی و به اصطلاح وحدت بالنّوع است نه وحدت بالشّخص، امّا چون خصوصیّات فردی، مورد نظر ما نیستند و یا مورد توجه و دقت قرار نگرفته اند ما چنین می پنداریم كه یك چیز بود، رفت و دوباره برگشت. خیال می كنیم كه از بین رفتن شكل اوّل و پدید آمدن شكل دوم مثل این است كه شخص واحدی از یك مكان بیرون رود و دوباره به همان مكان مراجعت كند؛ یعنی رابطه شكل و ذی شكل را نظیر رابطه مكان عرفی یك شی ء با آن شی ء می پنداریم.

ما قبلًا در مبحث «اتّحاد عاقل و معقول» اشاره كردیم كه پیدایش عرض در موضوع یا پیدایش صورت در مادّه از این قبیل نیست كه موجودی از خارج بیاید و در موضوع یا مادّه جای بگیرد، بلكه عروض و حلول عرض بر موضوع و یا صورت بر مادّه عین تحقّق یافتن آنهاست نه اینكه آنها قطع نظر از انتساب به موضوع و مادّه از خود تحقّقی دارند و بعد برای آنها این نسبت كه نامش «حلول» و «عروض» است پیدا می شود؛ و این است معنای صحیح قول حكما در باب «عرض» كه گفته اند: «وجوده

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 318

فی نفسه عین وجوده لموضوعه».

همین اشتباه و بلكه بالاتر از این، اشتباهی است كه متكلّمین در باب «اعاده معدوم» به آن دچار شده اند. اشتباه آنها این است كه پنداشته اند كه معدوم شدن و موجود شدن یك شی ء، نظیر خارج شدن انسان از یك محلّ و دو مرتبه بازگشتن او به همان محلّ است. به عبارت دیگر متكلّمین بدون اینكه توجّه داشته باشند، وجود و عدم را به منزله دو اضافه و نسبت اعتباری زائد بر ذات فرض كرده اند و چنین پنداشته اند كه هویّت و خودیّت و تشخّص یك چیز، ربطی به وجود او ندارد و وجود، معنایی است عارض و زائد بر هویّت و تشخّص شی ء، و فرضاً وجود شی ء از او گرفته شود هویّت و هذیّت و بودن آن شی ء محفوظ است و او، اوست هر چند معدوم باشد و بنابراین معدوم شدن و دوباره موجود شدن شی ء به هویّت و خودیّت او آسیبی نمی رساند. این اشتباه شاید از قیاس خارج به ذهن پیدا شده باشد. در ذهن ما آنچه مناط هویّت و خودیّت شی ء است و ذات او شمرده می شود صورت خاصّ ذهنی اوست، مثل صورتی كه از زید در ذهن داریم، و به عبارت دیگر ماهیّت او، و مفهوم «وجود» و «عدم» در ذهن دو مفهوم عارضی است كه در ذهن، معروض واحد دارند و هیچیك از این دو عارض، مقوّم ذات نیستند. ذهن، درست عكس خارج است. ذات ذهنی غیر از ذات خارجی است. وجود در ذهن عارضی است و در خارج عین ذات. عدم در ذهن عارض هویّت است و در خارج عارض و معروضی از این لحاظ نیست. این اشتباه از قیاس خارج به ذهن پیدا می شود. بار دیگر ثابت شد كه: ما تا ذهن را نشناسیم نمی توانیم فلسفه داشته باشیم.

به هر حال دانستیم كه نظریّه «امكان اعاده معدوم» مبتنی بر این فرض است كه ما برای شی ء، قطع نظر از موجود بودن، هویّت و تشخّصی قائل شویم و معدوم شدن را به منزله زوال حالتی عرضی از شی ء بدانیم كه هویّت و واقعیّت آن شی ء را از بین نمی برد. گمان نمی رود كه هیچ حكیمی كه تا حدّی حقایق شناس باشد نظریّه سخیف امكان اعاده معدوم را بپذیرد. تنها كسانی از امكان این موضوع بحث می كنند كه از مسائل حِكمی جز الفاظ و كلمات چیزی نمی دانند. ما چه بنا را بر اصالت وجود بگذاریم و چه بر اصالت ماهیّت، نمی توانیم این نظریّه را بپذیریم، زیرا حتّی بنا بر اصالت ماهیّت نیز «ماهیّت» قطع نظر از وجود و حیثیّت مكتسبه از فاعل، شخصیّت و هویّتی ندارد، تنها در مرتبه اتّصاف ماهیّت به موجودیّت است كه ماهیّت دارای

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 319

تشخّص و هویّت و هذیّت و «او بودن» می شود «1».

دلایل و براهین فلاسفه در امتناع اعاده معدوم

دلیل اوّل

از جمله براهینی كه حاجی سبزواری در شرح منظومه اقامه كرده است این است:

فانّه علی جوازها حتم فی الشّخص تجویز تخلّل العدم

یعنی بنا بر فرض آنكه اعاده معدوم جایز باشد ایجاب می كند كه میان یك شی ء، «عدم» فاصله شده باشد. آیا ممكن است یك چیزی بین خود و خودش «عدم» فاصله شود؟

البته فاصله شدن «عدم» در بین دو شخص- مانند فاصله بین سعدی و حافظ- بدون اشكال است امّا فاصله شدن «عدم» در بین یك شی ء (مانند یك انسان) و خودش قابل تصوّر نیست و حتّی زمان نیز نمی تواند بین یك شی ء و خودش فاصله شود، زیرا آن، «یك شی ء» بیشتر نیست.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 320

دلیل دوم

این برهان از سایر براهین این باب روشن تر و واضح تر است و بر نظریّه «اصالت وجود» مبتنی است.

مقدّمتاً باید دانست كه هویّت اشیاء ناچار ملاك و مناطی دارد. مثلًا فرض كنید این قلم خاص كه در دست شماست از شما گرفته شود. اكنون ممكن است خود این قلم عینا به شما مسترد گردد و یا ممكن است یك قلم دیگر به شما باز گردانده شود و یا ممكن است چیز دیگری غیر از قلم به شما داده شود؛ یعنی گاهی این قضیّه به طور تحقیق صادق است كه همان قلمی كه گرفته شده عودت داده شده است، و گاهی این قضیّه صادق است كه «آن» قلم عودت داده نشده است. این هر دو قضیّه صادق است و مطابق با واقع، ولی در موردی كه این قضیّه صادق است آن دیگری صادق نیست و در موردی كه آن دیگری صادق است این یكی صادق نیست. پس در واقع و نفس الامر، یك خصوصیّت و ملاك و مناطی در كار است كه در یك جا این قضیّه صادق است كه «آن» قلم عودت داده شد و در یك جا صادق نیست. اكنون باید ببینیم مناط «آن» بودن كه از آن به عنوان «هویّت» و «هذیّت» و «تشخّص» تعبیر می كنیم چیست؟

ممكن است در ابتدا این گونه خیال كنیم كه هر چیزی ذاتی دارد شخصی و خودیّت آن شی ء منوط و وابسته به ذات شی ء است و همین ذات متشخّص و ذی هویّت است كه گاهی موجود و گاهی معدوم می شود؛ یعنی گاهی در خارج صفت وجود را به خود می پذیرد و گاهی صفت عدم را، و همین ذات شخصی است كه قابل این است كه در ذهن ما موجود شود. ولی كمتر توجّهی كافی است كه ما درك كنیم لازمه این نظریّه و این تصوّر ابتدائی قول به «ثبوت ماهیّات منفكّة عن الوجودین» (یعنی قول به ثبوت معدومات) است. پس به طور قطع تشخّص و هویّت و «آن» بودن شی ء به موجود بودن آن شی ء وابسته است؛ اگر آن شی ء موجود شد به این معنی است كه هویّت خاصّی به وجود آمده است و اگر این موجودیّت از بین رفت دیگر هویّتی باقی نمی ماند و قهراً وجود ثانوی، هویّت ثانوی است.

اكنون با توجه به مقدّمه فوق اگر فرض كنیم معدومی بخواهد اعاده شود معنی آن این است كه باید دوباره ایجاد شود، پس اعاده یعنی ایجاد ثانوی. اكنون آیا ایجاد

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 321

ثانوی همان ایجاد اوّلی است؟ مسلّم است كه ایجاد ثانوی كه در زمان بعد صورت می گیرد غیر از ایجاد اوّلی است یعنی دو ایجاد است نه یك ایجاد، زیرا اگر ایجاد ثانوی همان ایجاد اوّلی باشد اعاده معنی ندارد و یا لازم می آید كه در هر جا ایجادی صورت گیرد اعاده معدوم شده باشد یعنی هر وجود ابتدائی را اعاده بدانیم.

اكنون كه ایجاد ثانوی غیر از ایجاد اوّلی است وجود ثانوی هم غیر از وجود اوّلی است، زیرا محال است كه ایجاد دو تا باشد و وجود یكی، زیرا حكما گفته اند- و ما نیز در پاورقیهای اصول فلسفه «1» با بیان واضح و مشروح ثابت كرده ایم- كه ایجاد عین وجود است «2»، پس اگر ایجاد دو تا شد وجود هم دوتاست و اگر وجود دو تا شد عدد هم دو تاست یعنی وحدتی بین موجود اوّلی و موجود ثانوی برقرار نیست؛ پس آنچه را فرض كرده ایم، اعاده عین موجود اوّلی نیست بلكه ایجاد مماثل اوست. آری، اگر ملاك هویّت و وحدت را چیزی غیر از «وجود» بدانیم این برهان تمام نیست ولی ما گفتیم كه این برهان مبتنی بر نظریّه «اصالت وجود» است و بعلاوه بیان كردیم كه این نظریّه كه ذات شی ء قطع نظر از «وجود»، مناط هویّت و تشخّص است نظریّه بسیار سخیفی است. حاجی سبزواری نیز می گوید:

و جاز ان یوجد ما یماثله مستأنفا و سلب میز یبطله

یعنی: و (اگر اعاده معدوم ممكن باشد) جایز است كه مماثل معدوم ابتدائا ایجاد شود و حال آنكه عدم امتیاز (بین مماثل و معاد) چنین امری را باطل می كند. به عبارت دیگر اگر اعاده معدوم ممكن باشد لازم می آید كه فرقی بین «اعاده معدوم» و «ایجاد مثل معدوم» نباشد، زیرا متكلّمین معتقدند كه غیر از مسأله ایجاد مماثل، مسأله دیگری به نام «اعاده معدوم» نیز وجود دارد. امّا از نظر حكما ایجاد مماثل محال نیست؛ یعنی می توان مثل و مانند شی ء معدوم را پس از انعدام ایجاد كرد و مسلّم است كه ایجاد ثانوی غیر از ایجاد اوّلی است و وجود ثانوی نیز از نظر زمان و مكان غیر از وجود اوّلی است امّا از سایر جهات، وجود اوّلی و وجود ثانوی با یكدیگر مشابه اند. پس ایجاد

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 327 غرر شانزدهم: مناط صدق در قضایا ..... ص : 324

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 322

مماثل امری است ممكن و مورد اتّفاق همه فرق، امّا آنچه را متكلّمین می گویند و مورد قبول حكما و فلاسفه نیست اعاده عین معدوم است كه امری است محال و غیر ممكن. اكنون از متكلّمین می پرسیم اگر علاوه بر مسأله ایجاد مماثل، اعاده معدوم نیز ممكن باشد پس چه فرقی وجود دارد بین معاد و مماثل؟ اگر قدرتی یافت شد و خواست كه این هر دو كار را انجام دهد: یكی اینكه عین معدوم را باز گرداند و دیگر اینكه مماثل آن را ایجاد كند، چه فرقی بین این دو كار وجود دارد؟ در حقیقت فرقی وجود ندارد و آن كاری كه پنداشته شده است اعاده معدوم است در واقع همان ایجاد مماثل است.

دلیل سوم

اگر فرضاً دست خود را از سمت راست به سمت چپ به طور افقی حركت دهید این حركت در یك زمان معیّنی وجود پیدا كرده و پس از آن معدوم می گردد.

اكنون اگر همین عمل را تكرار كنیم حركت دوم غیر از حركت اوّل است. پس حركت اوّل اعاده نشده است، زیرا معنی اعاده معدوم این است كه حركت دوم عین حركت اوّل باشد نه تكرار آن و یا مثل آن، و چون حركت دوم در زمانی واقع شده است غیر از زمانی كه حركت اوّل در آن واقع شده است پس حركت دوم غیر از حركت اوّل است، زیرا زمان چیزی نیست كه بتوان شی ء را از یك زمان برداشت و در زمان دیگر قرار داد. چنین چیزی محال است. زمان حركت قابل تعویض و جابجایی نیست. پس هنگامی كه زمان یك حركت غیر از زمان حركت دیگر است خود آن دو حركت نیز غیر یكدیگرند. لهذا در مورد اموری كه از مقوله حركت هستند، یعنی زمان جزئی از خود آن امور است، اعاده معدوم معنی ندارد.

روی این اصل است كه تمام اشیائی كه در «زمان» قرار می گیرند اعاده معدوم در مورد آنها امكان ندارد، زیرا اعاده چنین موجودی مستلزم این است كه زمان آن نیز اعاده شود و حال آنكه نفس زمان قابل بازگشت و اعاده نیست. كسانی كه به اعاده معدوم در مورد امور زمانی قائل شده اند پنداشته اند كه اشیائی كه در زمان قرار گرفته اند بیگانه از زمان هستند و آنها را همچون آبی فرض كرده اند كه در ظرفی قرار داشته باشد و سپس آن ظرف را عوض كنند؛ پنداشته اند كه انسان در لحظه دوم همان

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 323

انسانی است كه در لحظه اوّل بوده و فقط ظرف زمان تغییر یافته است و حال آنكه حقیقت غیر از این است.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 324

غرر شانزدهم: مناط صدق در قضایا

الحكم ان فی خارجیّة صدق مثل الحقیقیّة للعین انطبق

و حقّه من نسبة حكمیّة طبق لنفس الامر فی الذّهنیّة

حكم در قضیّه خارجیّه زمانی صادق است

كه مانند قضیّه حقیقیّه بر عین خارجی منطبق گردد.

در قضیّه ذهنیّه اگر حكم با نفس الامر

تطبیق كند قضیّه صادق است.

این فصل در بیان مناط «1» و ملاك صدق و كذب قضایاست؛ یعنی این قسمت بیان می كند كه صدق و مطابقت قضایای مختلف با واقع در موارد گوناگون و مختلف به چه نحو است.

این جهت در میان فلاسفه قدیم مورد شكّ و تردید نبود كه تعریف «صدق» یا «حقیقی بودن» عبارت است از مطابقت فكر و قضیّه با واقع، و آنجا كه می گفتند «قضیّه احتمال صدق و كذب را دارد» یعنی هر قضیّه صلاحیت دارد كه با واقع مطابقت

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 325

كند و یا مطابقت نكند، و یا آنجا كه می گفتند «فلسفه برای كشف حقایق و به دست آوردن آنها و تمیز آنها از اوهام است» مقصود از «حقایق» یعنی یك سلسله افكار و معلوماتی كه با واقع مطابقت داشته باشد. اساساً هر معنی و مفهومی آنگاه اطلاق «حقیقت» به آن می شود كه واقعیّت و خارجیّت داشته باشد. پس «صدق» یا «حقیقت» در مورد فكر یا جمله ای گفته می شود كه با واقع و خارج خود مطابقت كند. در اینجا اشكالی پدید می آید بدین بیان كه یك سلسله قضایا وجود دارند كه شكّی در صحّت و صدق آنها نیست امّا در عین حال می بینیم كه این قضایا با خارج مطابقت ندارند، نظیر قضایای منطقی یعنی قضایایی كه با مفاهیم منطقی تشكیل می شود، مثل اینكه می گوییم: «انسان كلّی است» و یا می گوییم: «كلّی ذاتی است یا عرضی». و حال بدین منوال است در مورد قضایایی كه مفاهیم منطقی در اجزاء آنها وارد شده، مثل اینكه می گوییم: «انسان نوع است (و یا كلّی است)». شك نیست كه این قضایا صادق است لیكن با خارج مطابقت ندارد زیرا انسان در خارج كلّی نیست. این اشكال حتی در مطلق قضایای مستعمله در علوم كه اصطلاحا «قضایای حقیقیّه» نامیده می شود نیز جاری است زیرا ثابت شده كه در مسائل علوم آنجا كه محمولی را برای موضوعی اثبات می كنیم، اختصاص نمی دهیم به افرادی كه در خارج واقعیّت دارد، بلكه اعمّ است از افراد عینی و خارجی و افراد مفروض ذهنی، و بلا شك این قضایا صادق است و حال آنكه نمی توان گفت كه این قضایا با خارج و عین منطبق است. پس قضایای منطقی به هیچ وجه با خارج مطابقت ندارد و قضایای كلّی سایر علوم معنایی وسیع تر از آنچه در خارج است دارد و خارج، كوچك تر از مفاد آن قضایاست. به هر حال انطباق و تطابقی بین این قضایا با خارج وجود ندارد. بلی، تنها این تعریف در مورد قضایایی كه در اصطلاح منطق «قضایای خارجیّه» نامیده می شود صادق است و همچنین است در مورد «قضایای شخصیّه». پس می توان گفت كه این تعریف برای «صدق» و «كذب»، یك تعریف سطحی است كه از قضایای سطحی عرفی گرفته شده است ولی با قضایای منطقی و همچنین با قضایای كلّی سایر علوم جور در نمی آید.

این اشكال با بیان دیگر و به صورت دیگری در میان فلاسفه جدید هم آمده است و آنها عدم مطابقت هر یك از علوم ریاضی و اقسام [علوم ] طبیعی و حتی تاریخ را به نحو خاصّی كه هر كدام مغایر با دیگری است بیان كرده اند و چون این گروه از فلاسفه در مطابقت قضایای تاریخی هم اشكال كرده اند پس می توان گفت كه بر اساس نظر

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 326

آنان حتی در بعضی از قضایای خارجیّه (مثل قضایای تاریخی) نیز اشكال عدم مطابقت موجود است.

بیان نسبتاً مفصّل این دسته را از جلد اوّل كتاب اصول فلسفه در مقدّمه ای كه برای مقاله چهارم آن كتاب نوشته شده، آنجا كه تعریف «حقیقت» بیان گردیده، جستجو كنید و ما در اینجا از ذكر آن خودداری می كنیم. امّا آنچه كه اجمالا می توان گفت این است كه این فلاسفه جوابی به اشكال فوق الذكر نداده اند و اشكالات مربوط به حقیقت و صدق را بنا بر تعریف مزبور لا ینحل دانسته اند و لهذا اساساً آن تعریف را دور انداخته و هر یك از ایشان مطابق ذوق و سلیقه خود تعریفی برای «حقیقت» ارائه نموده است «1».

ولی تعریف مزبور برای «حقیقت»، یك امر قراردادی و اعتباری نیست كه بتوان از آن دست برداشت. آن تعریف، از یك اصل كلّی و قطعی كه راه علم و فلسفه را از سفسطه و شكّ مطلق جدا می كند نتیجه شده است. دست برداشتن از این تعریف مساوی است با انكار مطلق علم و غوطه ور شدن در گرداب سوفیسم «2». ما در اینجا ناچاریم از بیان بیشتر این مطلب خودداری كنیم و خواننده را به همان كتاب اصول فلسفه ارجاع دهیم.

ولی طریقه قدما در رفع اشكال حقیقت و صدق، به نحو دیگر است. آنها با حفظ تعریف مزبور (كه امكان دور انداختن هم ندارد) اشكال را حل كرده اند. خلاصه حرف قدما این است كه صدق قضیّه عبارت است از مطابقت آن با واقع، ولی واقع و نفس الامر محدود نیست به وجود عینی و خارجی كه بالفعل وجود داشته باشد. قضیّه باید با آنچه خود از آن حكایت می كند مطابقت داشته باشد. یك وقت هست كه قضیّه از یك واقعیّت خارجی عینی بالفعل حكایت می كند. در این صورت راست بودن آن به این است كه واقعیّت خارجی بالفعلی موجود باشد و با قضیّه تطبیق كند. و یك وقت هست كه قضیّه از مرتبه ذات ماهیّت حكایت می كند و بیان می كند كه فلان ماهیّت به حیثی است كه هرگاه موجود بشود باید فلان صفت را دارا باشد. راست بودن این جور قضایا به این است كه ماهیت در مرتبه ذات خود چنین شأنیّتی را داشته باشد، مثل

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 327

جمیع قضایای مستعمله در علوم. و گاهی یك قضیّه از حقیقت ذهنی یك شی ء حكایت می كند. در این حال، راست بودن این قضیه به این است كه آن شی ء در ذهن دارای آن خاصیّت باشد. و البته لزومی ندارد كه آنجا كه ما حالت ذهنی یك شی ء را بیان می كنیم آن شی ء در خارج هم دارای همان حالت بوده باشد، بلكه صرفا لازم است كه در ذهن دارای آن حالت بوده باشد و اگر فرضا در ذهن دارای آن حالت نبود و در خارج دارای آن حالت بود این قضیّه كاذب است، زیرا ما حالت ذهنی را بیان كرده ایم و فرض این است كه شی ء مزبور در ذهن دارای آن حالت نبوده بلكه در خارج دارای آن حالت بوده است.

خلاصه مطلب اینكه از این تعبیر كه گفته می شود: «صدق، مطابقت قضیّه است با واقع» نباید چنین استفاده كرد كه صدق، مطابقت قضیّه است با واقع عینی خارجی موجود بالفعل در زمان حاضر، بلكه باید چنین استفاده كرد كه صدق، مطابقت قضیّه است با آنچه آن قضیّه از آن حكایت می كند و البته فعالیت ذهن انسان محدود نیست به حكایت از امور موجود بالفعل در زمان حاضر، بلكه گاهی از امور گذشته و گاهی از امور آینده حكایت می كند و گاهی از مرتبه ذات و شأنیّت یك موضوع حكایت می كند و گاهی حالت ذهنی یك شی ء را حكایت می كند و در همه این موارد ممكن است قضیّه صادق باشد یعنی با واقع خودش كه عبارت است از آنچه قضیّه از آن حكایت می كند مطابقت كند.

پس در حقیقت می توان گفت این اشكالات از آنجا پیدا شده است كه به چگونگی فعّالیّت ذهن بر روی قضایا و طرز تجزیه و تدقیق ذهن در موضوعات متوجّه نبوده اند و خیال كرده اند كه فعّالیّت ذهن منحصر است به اینكه برای یك سلسله واقعیّتهای موجود بالفعل و عینی، قالبهایی بسازد.

در اینجا باید گفت كه در باب «بیان مناط صدق قضایا» وجهی ندارد كه ما تنها این سه قسم قضیه (خارجیّه و حقیقیّه و ذهنیّه) را مورد نظر قرار دهیم، زیرا ممكن است قضیّه ای خارج از این سه قسم نیز وجود داشته باشد.

توضیح مطلب آنكه این سه قسم قضیّه همگی قضایایی هستند كه در موضوع آنها «وجود» و «واقعیّت» دخالت دارد به این بیان كه در قضایای خارجیّه وجود خارجی و در قضایای ذهنیّه وجود ذهنی و در قضایای حقیقیّه هر چند موضوع، ذات ماهیّت است ولی ذات ماهیّت از آن جهت موضوع قرار داده شده است كه این شأنیّت را بالفعل

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 333 مقدمه دوم ..... ص : 333

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 328

دارد كه اگر وجود پیدا بكند محمول برایش ثابت است «1».

اما قضایایی نیز در منطق مورد بحث قرار می گیرند كه «وجود» در مفاد آنها به هیچ نحو دخالت داده نشده است، مثل قضایایی كه در «تعریفات» به كار می بریم (حمل اوّلی)، مثلًا می گوییم: «انسان حیوان ناطق است» و یا قضایایی كه لوازم ذات ماهیّت را ذكر می كنند و ماهیّت، آن لوازم را قطع نظر از وجود، و قبل الوجود داراست، مثل اینكه می گوییم: «انسان ممكن الوجود است» (هر چند ما در این گونه لوازم ماهیّات، خدشه ای داریم كه در محلّ دیگر گفته شده است).

این دو قسم قضیّه ای كه بیان گردید نه داخل در قضایای خارجیّه است و نه در ذهنیّه و نه در حقیقیّه؛ و در عین اینكه این قضایا همگی صادق هستند ولی ما بازاء آنها وجود خارجی یا ذهنی نیست.

برای توضیح بیشتر مطالب گذشته می گوییم كه گاهی گفته می شود «تمام حاضرین این كلاس دانشجو هستند» و در اینجا نظر به یك عده اشخاص معیّن است كه این اشخاص معیّن دارای فلان صفت هستند، و گاهی گفته می شود كه «انسان نوع است» و در اینجا مقصود این است كه مفهوم انسان در ظرف ذهن متّصف به صفت نوعیّت است، و گاهی گفته می شود كه «25 مساوی 5 ضربدر 5 است» و یا در تعریف مثلّث گفته می شود كه «شكلی است كه بر او سه خط مستقیم احاطه كرده است» و گاهی گفته می شود «آدم دو سر امكان وجود دارد». در هر یك از این موارد، موضوع قضیّه به نحو مخصوصی لحاظ شده است. در مثال اول مستقیما یك عده افراد در نظر گرفته شده اند و گفته شده كه این افراد مخصوص معیّن دارای فلان صفت هستند، و در مثال دوم گفته شده كه فلان مفهوم در ظرف ذهن دارای فلان صفت است، و در مثال سوم گفته شده كه فلان طبیعت این حیثیّت و این شأنیّت را بالفعل دارد كه اگر موجود بشود دارای فلان خاصیّت است، و در مثال چهارم گفته شده كه حقیقت ذات مثلث این است و هیچ نظر به مرتبه تحقّق و واقعیّت آن نداشته ایم، و در مثال پنجم گفته شده كه این ماهیّت همواره خاصیّت امكان وجود را دارد و این خاصیّت هم بالفعل بر او مترتّب

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 329

است و شأنیّت چیز دیگر نیست.

بیانی كه حاجی سبزواری در ضمن اشعار گذشته كرد، به این نحو بود كه مناط صدق قضایای خارجیّه و حقیقیّه انطباق با وجود عینی است (در خارجیّه، عینی بالفعل و محقّق و در حقیقیّه اعمّ از وجود بالفعل و وجود مقدّر) و در قضایای ذهنیّه مناط صدق، انطباق با نفس الامر است. این بیان، گذشته از اینكه با بیانی كه خود حاجی در «منظومه منطق» كرده است مخالفت دارد و مناقض است، درست هم نیست؛ صحیح همان است كه در «منظومه منطق» گفته است. در آنجا گفته است كه مناط صدق قضایای خارجی انطباق با وجود عینی است و مناط صدق قضایای ذهنی انطباق با وجود ذهنی و مناط صدق قضایای حقیقیّه انطباق با نفس الامر است؛ و ظاهر این است كه علّت اینكه در اینجا از نظر «منظومه منطق» عدول كرده است این است كه دیده اگر در قضایای ذهنیّه بگوید كه مناط صدق انطباق با وجود ذهنی است لازم می آید كه همه قضایای كاذبه صادق باشند زیرا هر قضیّه كاذبه ای انطباق با ذهن دارد زیرا تصوّر ذهنی دارد؛ و روی همین جهت است كه ما می بینیم حاجی در آخر این بحث آنجا كه نسبت بین نفس الامر با ذهن و ذهنی را بیان می كند می گوید نسبت ما بین ایندو عموم و خصوص من وجه است و مادّه افتراق ذهن را از نفس الامر قضایای كاذبه ذكر می كند.

این توهّم، از حاجی سبزواری اشتباه عظیم و بلكه عجیبی است، زیرا فرق است بین اینكه وجود موضوع در ذهن واقعیّت یك صفتی را داشته باشد، مثل اینكه انسانی كه در ذهن است نوع است، و بین اینكه ما موضوعی را تصوّر كنیم و یك مفهوم خاصّی را كه واقعیّت آن مفهوم با وجود این موضوع در ذهن یا در خارج نسبتی ندارد به دروغ به آن نسبت بدهیم.

بعد ایشان در تعریف «نفس الامر» چنین می گوید:

بحدّ ذات الشّی ء نفس الامر حدّ و عالم الامر وذا عقل یعدّ

«نفس الامر» به «حدّ ذات شی ء» تعریف شده

است و گفته اند كه معنای نفس الامر یعنی

«فی حدّ ذاته». تعریف دیگری كه از برای

نفس الامر شده این است كه نفس الامر،

عالم امر است و عالم امر عبارت

است از عالم عقل كلّی مجرّد.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 330

در شرح این جمله حاجی می گوید مقصود از «فی حدّ ذاته» این است كه شی ء قطع نظر از هر فرضی چنین است. البته درست است اگر بگوییم مقصود از «نفس الامر» همان «فی حدّ ذاته» است و معنای «فی حدّ ذاته» یعنی قطع نظر از فرض هر فرض كننده ای، ولی این مقدار بیان، اشكالی را حل نمی كند زیرا هر مستشكلی می تواند بگوید كه ما جز وجود خارجی و وجود ذهنی خبری نداریم، ماورای ایندو صرفا فرض است، پس اگر قضیّه ای نه با وجود خارجی قابل انطباق باشد و نه با وجود ذهنی، با نفس الامر هم مطابقت ندارد، پس ما چاره ای نداریم از اینكه باب دیگری را باز كنیم و اعتبارات قضایا را در نظر بگیریم كه البته آن اعتبارات مربوط به اعتبارات طولی موضوع است؛ یعنی گاهی مرتبه ذات و گاهی مرتبه زائد بر ذات، موضوع قرار داده می شود به تفصیلی كه در محلّ دیگر گفته خواهد شد، كه ما این گونه اعتبارات را «اعتبارات طولی ماهیّت» می نامیم.

مطالب گذشته را می توان بدین نحو خلاصه كرد:

1. فلاسفه قدیم صدق و یا حقیقی بودن معلومات و افكار را به مطابقت با واقع تعریف كرده اند.

2. این تعریف اشكالاتی به وجود آورده كه در میان فلاسفه اسلامی به نحوی و در میان فلاسفه جدید به نحوی دیگر بیان شده است.

3. اشكال در میان فلاسفه اسلامی مربوط بود به قضایایی كه از مفاهیم منطقی تشكیل می شود و قضایای حقیقیّه كه در سایر علوم استعمال می شود.

4. فلاسفه جدید در هر موردی از مسائل ریاضی و طبیعی و حتی تاریخ، بیان بالخصوصی دارند.

5. مطابق بیان فلاسفه جدید، حتی در بعضی قضایای خارجیّه هم اشكال وجود دارد (مثلًا قضایای تاریخی).

6. فلاسفه قدیم با حفظ تعریف مزبور به حلّ اشكال پرداخته اند اما فلاسفه جدید از آن تعریف صرف نظر كرده اند.

7. فلاسفه اسلامی در مقام حلّ اشكال به تقسیم قضایا به خارجیّه و ذهنیّه پرداخته اند و مناط صدق هر یك را به طرزی خاص بیان كرده اند.

8. روح جواب قدمای اسلامی این است كه واقعیّت و خارجیّت هر چیزی به حسب خودش است.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 331

9. بیان حاجی در «منظومه حكمت» با «منظومه منطق» متفاوت است و آنچه در منظومه منطق گفته صحیح تر است.

10. بیان حاجی در نسبت بین «نفس الامر» و «ذهنی» صحیح نیست و حتّی بیان حاجی بنابراین كه خارجیّت هر چیزی به حسب خودش است و هر «ذهنی» از یك نظر خارجی است و حتّی مرتبه قوّه و شأنیّت ماهیّت هم یك نوع خارجیّت است، صحیح نیست.

12. اشكال در مفاد قضایای حمل اوّلی و همچنین در لوازم ماهیّت نیز موجود است و لهذا تقسیم قضایا به سه قسم، برای بیان كافی نیست.

13. این اشكالات از آنجا پدید آمده كه توجه به انواع فعالیتهای ذهن نشده.

ذهن در حكم مرآة و آینه است. راست و صادق بودن هر آینه به این است كه آنچه را كه این آینه را در برابر آن قرار داده اند حكایت كند و با آن مطابقت كند و امّا چیزی كه در برابر آن قرار داده نشده البته نه. مثلًا اگر بگوییم «در روز جمعه آمدیم» صدق قضیّه این است كه در روز جمعه آمده باشیم نه در روز پنجشنبه.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 332

غرر هفدهم: تعلق جعل به وجود

للرّبط و النّفسیّ الوجود اذ قسم فالجعل للتّألیف و البسیط عمّ

چون وجود منقسم است به وجود رابط و وجود نفسی

جعل نیز منقسم می شود به جعل بسیط و جعل تألیفی

برای توضیح مطلب، ذكر چندین مقدّمه لازم است:

مقدّمه اوّل

در مباحث گذشته بیان شد كه وجود یا مطلق است یا مقیّد. در اینجا همان مطلب را به تعبیر دیگری ذكر می كنیم و می گوییم وجود یا نفسی است و یا رابط. «وجود نفسی» همان وجود مطلق است؛ یعنی اینكه اصل موجودیّت یك شی ء را اعتبار بكنیم، مثل اینكه می گوییم: «انسان موجود است». در اینجا آنچه ما تصوّر كرده و در مقام بیان آن بر آمده ایم این است كه انسان وجود دارد و معدوم نیست. و «وجود رابط» آنجاست كه ما در مقام بیان بودن چیزی چیز دیگر را هستیم، مثل اینكه می گوییم: «انسان نویسنده است». در اینجا آنچه ما تصور كرده و در مقام بیان آن هستیم این نیست كه

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 333

انسان هست و وجود دارد، بلكه این است كه «انسان هست نویسنده» و «انسان وجود دارد نویسنده».

در قسم اوّل طبیعت انسان، موضوع و وجود (هستی) محمول قرار گرفته ولی در قسم دوم انسان موضوع است و محمول نویسندگی است و وجود بین موضوع و محمول رابط واقع شده است. پس معلوم شد كه وجود گاهی صلاحیّت دارد كه معنای اسمی باشد و به عبارت دیگر معنای فی نفسه باشد و محمول واقع شود و گاهی وجود معنای حرفی است و معنای لافی نفسه است و رابط بین دو معنا واقع می شود.

مقدّمه دوم

كلمه «جعل» كه در اینجا آمده است در لغت به معنای قرار دادن است، مثل اینكه می گوییم فلان قانون و فلان قاعده را فلان شخص قرار داد «1»، و یا می گوییم: «من زید را از طرف خودم وكیل قرار دادم» و در اصطلاح فلسفی، «جعل» [جز علّیت ] معنایی ندارد «2».

پس جعل یعنی موجود كردن علّتی معلولی را، و آنچه در اینجا مورد بحث است این است كه آیا جعل یا علیّت (یا هر چه كه می خواهید نام بگذارید مثل «تكوین» یا «خلق» یا «آفرینندگی» یا «ایجاد» و هر چه از این قبیل است) به وجود تعلّق می گیرد یا به ماهیّت و یا به نسبت بین ایندو؟ و از این جهت است كه این بحث از یك نظر با باب «علّت و معلول» ارتباط پیدا می كند زیرا مربوط به بیان حقیقت علت و معلول است، و از یك نظر دیگر با باب «وجود و عدم» ارتباط پیدا می كند زیرا بحث در این است كه آیا جعل به وجود تعلّق می گیرد یا به ماهیّت و یا به نسبت بین ایندو- كه اصطلاحا «صیرورت» نامیده می شود- و لهذا در این كتاب نیز در دنبال مباحث وجود و عدم ذكر شده است.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 339 مقدمه ششم ..... ص : 337

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 334

مقدّمه سوم

در مقدّمه اول گفته شد كه وجود یا نفسی است یا رابط، و به تعبیر دیگر وجود یا مطلق است یا مقیّد؛ اكنون می گوییم به همان دلیل كه وجود بر دو قسم است، و به بیان دیگر، به همان دلیل كه اشیاء دو حالت دارند: یك حالت فی نفسه و یك حالت دیگر اینكه چیزی چیز دیگر باشد، قهراً نوع تأثیر علّت در معلول دو گونه است، زیرا علّت كه مؤثّر در معلول و جاعل معلول است یا به این نحو است كه به ماهیّتی كه در ذات خود موجود نیست وجود می دهد، و یا به این نحو است كه شی ء موجودی را از حالی به حالی می برد و صفتی را كه ندارد به او می دهد. مثلًا فرض كنید یك وقت علّتی نوع علّیت و تأثیرش این است كه جسم ایجاد می كند و یك وقت نوع تأثیر علّت به این طور است كه به جسم شكل خاص یا رنگ خاص یا مثلًا حرارت می دهد. در قسم اول نوع تأثیر علت عبارت است از ایجاد جسم، و در قسم دوم نوع تأثیر عبارت است از ایجاد كردن جسم را به این یا به آن شكل.

و لهذا می گویند كه علّیت یا جعل (یا هر چه می خواهید نام بگذارید) بر دو قسم است: یا «بسیط» است یا «تألیفی». قسم اوّل كه عبارت است از اصل ایجاد شی ء، «جعل بسیط» است، و قسم دوم كه عبارت است از قرار دادن چیزی چیز دیگر را، «جعل تألیفی» است.

مقدّمه چهارم

شك نیست كه جعل مجرّدات- یعنی اموری كه نه مادّی هستند و نه تعلّقی به مادّه دارند- جعل بسیط است؛ یعنی در مجرّدات جعل تألیفی معنی ندارد مگر به اعتبار، و مقصود این است كه مجرّدات قطعا مورد دو جعل واقع نمی شوند و به جعل واحد اصل وجود و كمالات وجود را دارا هستند. آری، مانعی ندارد كه همان طوری كه ما دو نحو قضیّه در مورد مجرّدات می توانیم اعتبار بكنیم (قضیه بسیطه به اعتبار اصل وجود و قضیّه مركّبه به اعتبار كمالات وجود) همین طور می توانیم دو جعل اعتبار بكنیم، ولی در واقع و نفس الامر دو جعل واقعی در اینجا وجود ندارد.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 335

و امّا در مورد مادّیّات، مطابق آنچه از نظریّات حكما استفاده می شود خود مادّة المواد (هر چه باشد) مجعول به جعل بسیط است ولی صور و اعراض، مجعول به جعل تألیفی هستند و بنابراین جعل بسیط مساوی است با آنچه در اصطلاح حكما «ابداع» نامیده می شود و جعل تألیفی مساوی است با آنچه در یك اصطلاح خاص «تكوین» نامیده می شود.

ولی در اینجا می توان گفت كه بنا بر حركت در جوهر، جعل صور جوهریّه نیز به نحو جعل بسیط است و جعل بسیط مساوی با ابداع نیست، و حتی می توان گفت كه جعل تألیفی به این معنی كه مستقلّ از جعل بسیط باشد حقیقت ندارد و همان طوری كه در مجرّدات جعل تألیفی یك اعتبار بیش نیست در مادّیّات نیز همین طور است، ولی این بحث دامنه طولانی دارد كه در اینجا مفصّلا نمی توان وارد شد. در مقدّمه پنجم و یازدهم به آن اشاره خواهد شد.

مقدّمه پنجم

اگر فرض كنیم علّتی كه نام او «الف» است یك معلول خاص را به وجود آورد كه نام آن معلول «ج» است، در آن صورت اینجا یك واحد معلول خواهیم داشت، زیرا فرض این است كه علّت مفروض، یك واحد خارجی را به وجود آورده كه ما نام آن واحد خارجی را «ج» گذاشته ایم «1».

وقتی كه نظر به این واحد معلول می كنیم می بینیم كه ذهن ما درباره این شی ء تصوّر خاصّی دارد كه او را از سایر اشیاء متمایز می سازد و البته این تمایز ناشی از نحوه واقعیّت خود آن شی ء خارجی است و به حسب این ادراك بالخصوص است كه ذهن ما نام بالخصوص به هر شی ء می نهد، یكی را به نام «ج» و یكی را به نام «د» و هر چیزی را به نام خاصّی می نامد. در عین حال كه ذهن این ادراك بالخصوص را از آن شی ء دارد ادراك دیگری هم از آن دارد و آن اینكه این شی ء موجود شد و وجود پیدا كرد. پس ما درباره «ج» كه معلول مفروض است دو تصوّر داریم «2»: یكی این تصوّر كه

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 336

«ج» است و یكی این تصوّر كه موجود است و لهذا می گوییم كه «ج موجود است».

پس در اینجا موضوعی داریم «ج»، و محمولی داریم «موجودیت»، و قهراً چون در اینجا قضیّه ای تشكیل شده پس نسبتی هم بین موضوع و محمول برقرار است. پس معلوم می شود كه ذهن ما از یك واحد موجود احیانا می تواند معانی كثیره ای انتزاع كند؛ یعنی یك شی ء كه در خارج واحد است و هیچ گونه كثرتی ندارد، در ذهن احیانا عناوین و صور متعدّده ای پیدا می كند. به این ترتیب قهراً این مسأله مطرح می شود كه چون علت مفروض، بیش از یك واحد تولید نكرده است پس یا این است كه آنچه علّت تولید كرده با هیچیك از این معانی كثیره ذهنی قابل انطباق نیست، و یا فقط بر یكی قابل انطباق است و بقیّه صرفا اعتبار ذهن است، و یا آنكه همه بر او بالذات انطباق دارند و او مصداق بالذات همه اینهاست. شقّ اوّل و شقّ سوم به دلائلی كه در جای دیگر باید گفته شود باطل است، باقی می ماند شقّ دوم و بنابراین این بحث به این صورت مطرح می شود كه اگر علّتی معلول «ج» «1» را به وجود آورد آیا آن چیزی كه مولود و اثر بالذات علّت است وجود «ج» است یا ماهیّت «ج» (یعنی نفس «ج» بودن) و یا نسبت بین «ج» و وجود كه نامش «صیرورت» است؟

البتّه در اینجا این سؤال هم جای طرح دارد كه آیا این بحث در قضایای مركّبه و در مورد وجود رابط هم جاری است یا نه؟ از كلمات قوم در این مورد چیزی استفاده نمی شود، اما قدر مسلّم این است كه در مورد جعل تألیفی، اینكه جعل به صیرورت تعلّق می گیرد معنا ندارد، بلكه در وجود رابط، ماهیّت نیز معنا ندارد، پس قطعا این بحث در جعل تألیفی صادق نیست.

نكته دیگری كه باید بدان اشاره كرد این است كه بنا بر اعتباریّت وجود، شك نیست كه وجود، دو اعتبار دارد: اعتبار «فی نفسه» و اعتبار «رابط»؛ ولی بنا بر اصالت وجود، وجود رابط و فی نفسه معنای دیگری پیدا می كنند كه عبارت است از «وجود تعلّقی و فقری» و «وجود مستقل و وجوبی»، و بعلاوه بنا بر اصالت وجود، همین دو اعتبار نیز در مفهوم وجود (و نه در حقیقت وجود) صادق است. البتّه كاملا واضح است كه اگر مقصود از وجود رابط و نفسی در اینجا صرفا دو نوع معنا و مفهوم از وجود باشد

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 337

این بحث كه جعل بر دو قسم است: جعل بسیط و جعل تألیفی و در هر دو مورد جعل به وجود تعلّق می گیرد با این تفاوت كه در جعل بسیط جعل به وجود فی نفسه تعلّق می گیرد و در جعل مركّب به وجود رابط، دیگر موردی نخواهد داشت. پس جای این هست كه سؤال بكنیم آیا طرح مسأله «جعل» از طرف اصالت وجودی ها به این صورت (یعنی منقسم كردن جعل به دو قسم بسیط و تألیفی) یك نوع پیروی بی اساس از منكرین اصالت وجود نیست «1»؟!

مقدّمه ششم

در محلّ خود گفته شده است كه مناط احتیاج به علّت، امكان است و بنابراین جعل بسیط كه جعل وجود فی نفسه است فقط در جایی صورت می گیرد كه شی ء، ممكن الوجود فی نفسه باشد مثل انسان و سایر انواع این عالم، و اما اگر شی ء واجب الوجود فی نفسه باشد یعنی نحوه وجودش نحوی باشد كه عدم بر او محال باشد، و یا اگر شی ء ممتنع الوجود فی نفسه باشد مثل ثانی واجب الوجود (شریك الباری) و یا مثل اجتماع نقیضین كه تحقّق پیدا كردن و موجود شدنش محال است، در این صورت معنا ندارد كه مورد تأثیر علّت واقع شود. پس چیزی كه وجودش ضروری است و عدمش محال، نه ممكن است كه وجودش معلول علّتی باشد و نه عدمش، و چیزی هم كه وجودش محال است و بالنتیجه عدمش ضروری است نه ممكن است وجودش معلول علّتی واقع شود و نه عدمش؛ تنها چیزی می تواند در وجود یا عدم مستند به علت باشد كه موجود بودن و معدوم بودنش هیچكدام ضروری نباشد. و همین طور است در مورد جعل تألیفی. گاهی هست كه چیزی صفتی را به نحو ضرورت دارد و محال است كه آن صفت از وی سلب شود. مثلًا زوجیّت از لوازم اعداد زوج مثل 4 و 6 و غیره است؛ یعنی محال است كه عدد 4 یا عدد 6 مثلًا، محقّق بشود و زوجیّت نباشد؛ و همچنین فرد نبودن از لوازم ذات ایندو است یعنی محال است كه این دو عدد مثلًا، محقّق بشوند با صفت فردیّت. پس روی این جهت، زوج بودن و همچنین فرد نبودن از برای عدد 4 و 6 و امثال اینها قابل جعل و علّیت نیست؛ و همچنین است

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 338

مثلًا خاصیّت مساوی بودن سه زاویه مثلّث با دو قائمه و امثال اینها.

جعل تألیفی فقط در موردی ممكن است محقّق شود كه یك شی ء نسبتش با وجود صفتی و عدم آن صفت علی السّوی باشد؛ در این صورت واجد شدن آن شی ء آن صفت را محتاج به وجود علّت خارجی است، مثل حركت كردن یك جسم معیّن در یك جهت معیّن، كه جسم در ذات خود نه اینطور است كه باید این حركت بالخصوص را انجام بدهد و نه اینطور است كه باید انجام ندهد؛ در این صورت اگر جسم آن حركت بالخصوص را پیدا كرد قطعا مستند به یك علّت خارجی است. و البته ممكن نیست كه بگوییم علّت این صفت غیر ذاتی خود جسم است زیرا خلف است و خلاف مفروض ماست كه گفتیم این صفت از لوازم ذات موصوف نیست، و به تعبیر دیگر اتّحاد فاعل و قابل در فعل و قبول های خارجی و عینی محال است.

به همین دلیل است كه اگر ببینیم جسمی حركت می كند، مثلًا اتومبیل راه می رود یا ستارگان در مدارهای بالخصوص حركتهای معیّنی را انجام می دهند و یا یك ذرّه در داخل یك اتم به نحو خاص حركت می كند، از خود می پرسیم كه چرا حركت می كند؟

این «چرا» سؤال از علّت است و به تعبیر دیگر سؤال از جعل تألیفی و علّت تألیفی قضیّه است. ولی ما هرگز از خود یا دیگران نپرسیده ایم كه «چرا عدد 4 زوج است و عدد 5 فرد؟» یا نپرسیده ایم كه «چرا سه زاویه مثلّث كمتر یا بیشتر از دو قائمه نیست؟» «1» و اساساً ذهن، خود را نیازمند به این سؤال نمی داند زیرا می داند همان 4 بودن كافی است برای زوج بودن و همان مثلّث بودن كافی است برای مساوی بودن زوایای مثلّث با دو قائمه.

و به تعبیر دیگر یك وقت هست كه برای یك چیز دو راه باز است: می تواند در این راه برود و می تواند به آن راه دیگر برود؛ در اینجا اگر در یك راه بالخصوص رفت قطعا یك علّت خاصّی از خارج دخالت كرده است. مثلًا اگر در یك سطح مستوی، دایره ای را فرض كنیم و گلوله ای را روی نقطه مركزی این دایره فرض نماییم، به هر تعداد شعاع كه از مركز دایره به محیط بتوان فرض كرد، خطّ سیر برای این گلوله نیز فرض می شود، بنابراین اگر این گلوله یكی از شعاعها را در حركت خود انتخاب كرد قطعا یك علّت خارجی (گو اینكه ما نتوانیم او را تشخیص بدهیم) وجود داشته است؛ ولی در

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 339

همین مثال بین محیط دایره و هر یك از شعاعهای كمان دایره یك نسبت معیّنی هست كه مثلًا «محیط دایره برابر است با حاصلضرب قطر دایره در عدد پی» و این یك وجه بیشتر ندارد یعنی در اینجا معنی ندارد كه گفته شود «چرا محیط دایره بیشتر و یا كمتر از این مقدار نیست؟».

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 344 مقدمه دهم ..... ص : 344

مقدّمه هفتم

منطقیّین اصطلاحی دارند و می گویند هر معنا كه بر یك فرد حمل می شود یا از ذات و ماهیّت آن فرد خارج نیست و یا خارج است. اگر خارج نبود، مثل حیوانیّت و یا ناطقیّت نسبت به انسان، این را «ذاتی» می نامند و اگر خارج از ذات و ماهیّت بود و در قوام ماهیّت دخالت نداشت (به شرحی كه در منطق بیان شده) این را «عرضی» می نامند، مثل ضاحك بودن نسبت به انسان. آنگاه می گویند «عرضی» بر دو قسم است: یا «عرضی لازم» است یعنی غیر قابل انفكاك است و یا «عرضی مفارق» یعنی قابل انفكاك. اوّلی مثل زوجیّت نسبت به اربعه، و دومی مثل ضاحكیّت برای انسان.

در اینجا باید اشاره كرد كه گاهی به عرضی لازم هم در اصطلاح دیگری از اصطلاحات منطقیّین «ذاتی» گفته می شود. در این حال آنچه در اصطلاح گذشته «عرضی لازم» خوانده شده بود، در این اصطلاح «ذاتی» نامیده می شود و مثلًا گفته می شود: «زوجیّت، ذاتی چهار است». این است كه همیشه در منطق گفته می شود كه «ذاتی» دو اصطلاح دارد: یكی ذاتی باب «ایساغوجی» (یعنی كلّیّات خمس) كه مقصود همان اصطلاح اوّل است یعنی چیزی كه خارج از ذات چیز دیگر نیست، عین ذات یا جزء ذات است «1»؛ و گاهی گفته می شود ذاتی باب «برهان» یعنی چیزی كه از ذات قابل انفكاك نیست، خواه از آن جهت كه خارج از ذات نیست و یا از آن جهت كه لازم لاینفكّ ذات است، و این اصطلاح دومی است كه اینجا اشاره كردیم.

حالا كه دو اصطلاح معلوم شد می گوییم همان طوری كه در مقدّمه ششم بیان شد جعل تألیفی تنها در موردی متصوّر است كه [آن ] مورد، اتّصاف شی ء به یك امر عرضی ممكن الانفكاك باشد؛ در امور غیر قابل انفكاك، خواه خارج از ذات و خواه

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 340

غیر خارج از ذات، جعل متصوّر نیست. بنابراین جعل ذات برای ذات معنا ندارد یعنی معنی ندارد كه ما مثلًا انسان را انسان قرار بدهیم زیرا انسان بالضروره انسان است؛ یعنی چیزی كه مفروض الانسانیّه است دیگر معنی ندارد كه انسانیّت برای او قرار داده بشود، عینا مثل اینكه چوب راستی را به دست كسی بدهید و بگویید: «این را راست كن». به حكم بداهت عقل، هر كسی می گوید مستقیم را نمی شود مستقیم كرد زیرا مستقیم هست. و یا مثل این است كه عالم به یك مسأله ای را بخواهیم تعلیم بكنیم. و به تعبیر دیگر انسان را انسان قرار دادن عین فرض تحصیل حاصل است. و همان طوری كه انسان را نمی شود انسان قرار داد، نمی شود انسان را حیوان یا ناطق قرار داد زیرا فرض انسانیّت نمی شود مگر آنكه حیوان و ناطق بوده باشد؛ و همچنین چهارتا را نمی شود زوج كرد زیرا نمی شود كه چهارتا زوج نباشد. بلی، می شود به طور جعل تألیفی چوب را كه راست نیست راست كرد و یا انسان را تعلیم كرد و یا نطفه را انسان كرد و یا جسم را حرارت داد و یا به جسم حركت داد (حركت عرضی)، زیرا عالم بودن برای انسان، و راست بودن برای چوب، و حركت یا حرارت برای جسم، اموری هستند قابل انفكاك، بر خلاف عالم بودن برای عالم به همان چیز، و راست بودن برای یك جسم مستقیم، و حرارت داشتن برای یك جسم حارّ، و حركت داشتن برای یك جسم متحرّك، كه اموری غیر قابل انفكاك هستند؛ و این است معنای این بیت كه می گوید:

فی عرضیّ قد بدا مفارقا لا غیر بالجعل المؤلّف انطقا

تنها در مورد عرضی مفارق، جعل مؤلّف را صحیح

بدان و در غیر عرضی مفارق بدان كه صحیح نیست

در حقیقت مفاد این شعر این است كه مناط احتیاج به جعل تألیفی، امكان نسبت ثبوت محمول از برای موضوع است، و اگر آن طوری كه ما در مقدّمه ششم مستقیما بحث را روی امكان آوردیم بیان شود تا شامل جعل بسیط و تألیفی هر دو بشود بهتر خواهد بود كما اینكه بهتر است ما مقدّمه ششم و هفتم را یكی قرار دهیم.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 341

مقدّمه هشتم

هر چند این مقدّمه، و شاید بعضی مقدّمات دیگر هم، مقدّمه مطلب در تحقیق حقیقت جعل نیست بلكه از مسائل مربوط به این باب است، ولی ما در اینجا به عنوان مقدّمه ذكر می كنیم. این مطلب كه در مقدّمه هفتم گفته شد كه مثلًا انسانیّت از انسان و حرارت از جسم حارّ و حركت از جسم متحرّك و یا مثلًا ناهقیّت از حمار قابل انفكاك نیست، نباید مبدأ این اشتباه شود كه پس انسان معلول هیچ علتی نیست و ممكن الوجود نیست، پس انسان همیشه در جهان بوده و همیشه خواهد بود و هر شی ء هر حالتی كه دارد این حالت را برای همیشه خواهد داشت و همیشه داشته است؛ بلكه در اینجا مقصود معنای دیگری است كه از یك تجزیه و تحلیل دقیق عقلانی نتیجه می شود. توضیح اینكه در این گونه موارد منظور این است كه اگر چیزی را مثلًا «انسان» فرض كردیم این چیز در عین اینكه انسان است و مادام كه انسان است، انسانیّت یا حیوانیّت یا ناطقیّت به ضرورت و بدون دخالت علّتی از علل برای او ثابت و مسلّم است و این منافات ندارد با اینكه موجود بودن از برای انسان امكان داشته باشد نه ضرورت، و منافات ندارد با اینكه انسان در وجود خودش معلول باشد، و همچنین منافات ندارد با اینكه انسان در زمانی موجود باشد و در زمان دیگر موجود نباشد؛ و یا اگر گفتیم كه مثلًا ناهقیّت از برای حمار ضروری است، معنایش این است كه چیزی كه حمار است مادام كه ذات او باقی است ناهقیّت برای او ثابت و مسلّم است، و این هم نه منافات دارد با اینكه حماریّت و ناهقیّت در موجود بودن، معلول علّتی باشد و نه منافات دارد با اینكه موجودی كه در یك زمان دارای صفت حماریّت و ناهقیّت بوده در زمان دیگر به واسطه تكامل مثلًا، صفتی مضادّ صفت ناهقیّت داشته باشد. این قضیّه منطقی نه با اصل اوّل كه «اصل احتیاج به علّت در وجود» است منافات دارد و نه با اصل دوم كه «اصل تكامل نوعی موجودات» است منافات دارد.

آری، اگر كسی در اصول فلسفی خود (نه منطقی، زیرا مربوط به منطق نیست) قائل به اصالت ماهیّت شد، از آن جهت می تواند منكر اصل دوم بشود ولی این ربطی به این بحث منطقی ندارد.

این جمله كه از شیخ الرئیس معروف است كه می گوید: «ما جعل اللّه المشمشة

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 342

مشمشة بل اوجدها» (خدا زرد آلو را زرد آلو نكرد بلكه زرد آلو را ایجاد كرد) ناظر به همین مطلب است؛ یعنی ناظر به عدم منافات ضرورت ذات از برای ذات با احتیاج ذات در موجودیّت به علت است و قهراً منافاتی نیست كه ثبوت ذات از برای ذات چون ضروری است دائم باشد ولی موجود بودن ذات موقّت بوده باشد. در مورد هر موجودی كه ما فكر می كنیم و رابطه آن موجود را با ذاتیّات آن موجود می سنجیم این رابطه، ضروری و دائم است و در عین حال منافات ندارد كه رابطه این شی ء با موجودیّت، نه ضروری باشد و نه دائم. در اینجا ممكن است این سؤال پیش بیاید كه «دوام» عبارت است از اینكه چیزی در همه زمانها بوده باشد یعنی منطبق بشود [بر] رشته لایتناهی زمان، و در صورتی كه وجود یك شی ء، موقّت باشد چگونه ممكن است كه ذاتیّات این شی ء برای این شی ء، دائمی و در همه زمانها ثابت باشد؟ آری، اگر ما قائل باشیم به ثبوت معدومات ممكنه و به ماهیّت منفكّ از وجود خارجی و ذهنی، ممكن است گفته شود كه رفع اشكال می شود ولی اوّلا ماهیّت منفكّ از وجودین، به اقرار جمیع حكما غلط است و ثانیا این اشكال در مورد ممتنعات هم جاری است زیرا این ضرورت و این دوام در مورد ممتنعات هم هست، مثل ضرورت امتناع تحقّق برای «تناقض» و ضرورت امتناع تحقّق «شریك الباری» و امثال اینها.

اكنون در جواب این اشكال می گوییم كه هر چند آنچه از ظاهر كلمات منطقیّین و مخصوصا متأخّرین آنها نمودار می شود این است كه دوامی كه «جهت» قضایاست عبارت است از اشغال جمیع زمانهای لایتناهی و لهذا می بینیم كه تنها به حركت فلك و احیانا به حركت جوهری اجسام مثال می زنند، ولی می توان گفت كه معنای «دوام» این نیست و چون در قضیّه دائمه، «دوام مادام الذات» مقصود است پس معنای دوام این است كه مادامی كه ذات موضوع موجود است این محمول از برای موضوع همیشه ثابت است؛ یعنی همیشگی، همیشگی نسبی است نه همیشگی مطلق. مثلًا در مثال معروف «خاصیّت سفیدی، زدن چشم است»- كه به «تفریق بصر» تعبیر می شود- می توانیم بگوییم هر سفیدی برای چشم زننده است همیشه، و البته معنایش این است:

مادامی كه سفیدی موجود است همیشه خاصیّت زنندگی موجود است. در مقابل، در قضیّه عرفیّه عامّه، «ثبوت مادام الوصف» است نه مادام الذات، و بعلاوه به وجه دیگری در مطلق قضایای دائمه، همیشگی به معنای مطلق نه نسبی- یعنی همیشگی ای كه جمیع زمانها را اشغال كند- موجود است و آن همیشگی در صدق است؛ یعنی وقتی كه

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 343

می گوییم مثلًا «عدد 4 زوج است» هر چند عدد 4 گاهی هست و گاهی نیست ولی این قضیّه ازلا و ابدا صادق است؛ یعنی در جمیع زمانها صادق است كه «عدد 4 زوج است» و بنابراین مانعی ندارد كه یك قضیّه از یك نظر «وقتیّه» باشد و از نظر دیگر «دائمه»، به همین معنا كه گفتیم. مثلًا اگر بگوییم: «ماه در وقتی منخسف می شود كه زمین بین او و خورشید حائل شود» و یا اگر بگوییم: «زید در روز جمعه ایستاد» در اینجا اگر نظر به ثبوت انخساف برای ماه و ایستادن برای زید بكنیم، موقّت است ولی از نظر دیگر یعنی اگر نظر به صدق این قضیّه بنماییم این هر دو قضیّه، دائمه است؛ یعنی برای همیشه صادق است كه ماه در وقت حائل شدن زمین منخسف است و برای همیشه صادق است كه زید در روز جمعه ایستاده است. و نقطه مقابل دائمه به این معنا، قضایایی است كه صدق آن قضایا موقّت است. این قضایا، قضایای «اعتباریّه» است یعنی قضایایی كه مربوط به اعتبارات اجتماعی است، مثل اینكه می گوییم «من مالك این قلم هستم». در این گونه قضایا حتی از لحاظ صدق نیز دوام نیست به تفصیلی كه در جای دیگر باید بحث شود؛ و ما از این اصل، در بسیاری از مسائل اصول فقه و قواعد فقه نتایج مهمّی می گیریم.

مقدّمه نهم

این مقدّمه نیز متمّم مقدّمه هفتم است. در مقدّمه هفتم رسیدیم به اینجا كه ذاتیّات قابل جعل نیستند و تنها عرضیّات مفارق هستند كه قابل جعل و تعلّق علّیت می باشند.

در نظر ابتدائی، در اذهان چنین وارد می شود كه حقایق عالم بعضی قابل معلولیّت و مجعولیّت و بعضی دیگر غیر قابل مجعولیّت و معلولیّت اند؛ ولی وقتی كه روح این مطلب را بشكافیم می بینیم همه این اموری كه غیر قابل مجعولیّت هستند اموری هستند كه در حقیقت بین آنها و بین آن چیزی كه می بایست اینها برای آنها جعل تألیفی بشوند «1» تعدّدی و كثرتی در واقع وجود ندارد، این كثرت را صرفا ذهن ما ساخته

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 344

است، پس در واقع چیزی نیست كه بحث از مجعولیّت یا لا مجعولیّت آن بشود. اینكه می گوییم «قابل جعل نیست» در حقیقت این معنی را می دهد كه او واقعیّتی ندارد، و امّا در اموری كه می گوییم قابل جعل تألیفی است یعنی عرضی مفارق است، آن عرضی واقعیّتی ماوراء واقعیّت مجعول له دارد و لهذا هر جا كه چیزی برای چیز دیگر ثابت می شود [و] در واقع و نفس الامر آن چیز واقعیّتی از خود دارد، احتیاج به جعل نیز دارد، ولی در مواردی كه واقعیّتی از خود ندارد مجعولیّت نیز وجود ندارد. در اینجا سؤالی هست و آن اینكه در بعضی موارد در عین اینكه لزوم هست، مجعولیّت و معلولیّت نیز هست؛ مثلًا هر معلولی لازم لا ینفكّ علّت است. جواب این است كه آنجا كه گفته می شود تنها در عرضی مفارق جعل است نه در ذاتی و نه در عرضی لازم، قهراً سخن در جعل تألیفی است و اینكه گفته شد «لوازم، غیر مجعول اند» مقصود عرضیهای لازم است نه مطلق آنچه اطلاق «لازم» بر آن می شود، و شك نیست كه معلول كه لازم علّت است عرضی علّت نیست بلكه صفت و حالت علّت است و اگر احیانا در مورد معلول به «شأن» و یا «صفت» تعبیر می شود به معنای دیگری است؛ و امّا اینكه جعل تألیفی جدا و مستقلّ از جعل بسیط مقصود هست یا نیست مطلب دیگری است كه مكرّر به آن اشاره كرده و می كنیم.

مقدّمه دهم

علّیت به معنای اعمّ یعنی دخالت داشتن چیزی در تحقّق چیزی به طوری كه اگر شی ء اوّل نباشد شی ء دوم تحقّق پیدا نمی كند، و امّا علّیت در این بحث كه مرادف «جعل» است به معنای علّت فاعلی است یعنی علّت موجده. پس حقیقت علّت در اینجا یعنی وجود دادن چیزی به چیزی؛ امّا چون ذهن انسان با محسوسات مأنوس است و از روی آنها قیاس می كند، ممكن است در مورد وجود دادن علت معلول را، چنین تصوّر كند كه در اینجا نیز مانند وقتی كه شخصی به شخص دیگر جامه ای را اهدا می كند، پنج امر مستقل وجود دارند كه عبارتند از:

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 343 مقدمه هشتم ..... ص : 341

مقدّمه هفتم

منطقیّین اصطلاحی دارند و می گویند هر معنا كه بر یك فرد حمل می شود یا از ذات و ماهیّت آن فرد خارج نیست و یا خارج است. اگر خارج نبود، مثل حیوانیّت و یا ناطقیّت نسبت به انسان، این را «ذاتی» می نامند و اگر خارج از ذات و ماهیّت بود و در قوام ماهیّت دخالت نداشت (به شرحی كه در منطق بیان شده) این را «عرضی» می نامند، مثل ضاحك بودن نسبت به انسان. آنگاه می گویند «عرضی» بر دو قسم است: یا «عرضی لازم» است یعنی غیر قابل انفكاك است و یا «عرضی مفارق» یعنی قابل انفكاك. اوّلی مثل زوجیّت نسبت به اربعه، و دومی مثل ضاحكیّت برای انسان.

در اینجا باید اشاره كرد كه گاهی به عرضی لازم هم در اصطلاح دیگری از اصطلاحات منطقیّین «ذاتی» گفته می شود. در این حال آنچه در اصطلاح گذشته «عرضی لازم» خوانده شده بود، در این اصطلاح «ذاتی» نامیده می شود و مثلًا گفته می شود: «زوجیّت، ذاتی چهار است». این است كه همیشه در منطق گفته می شود كه «ذاتی» دو اصطلاح دارد: یكی ذاتی باب «ایساغوجی» (یعنی كلّیّات خمس) كه مقصود همان اصطلاح اوّل است یعنی چیزی كه خارج از ذات چیز دیگر نیست، عین ذات یا جزء ذات است «1»؛ و گاهی گفته می شود ذاتی باب «برهان» یعنی چیزی كه از ذات قابل انفكاك نیست، خواه از آن جهت كه خارج از ذات نیست و یا از آن جهت كه لازم لاینفكّ ذات است، و این اصطلاح دومی است كه اینجا اشاره كردیم.

حالا كه دو اصطلاح معلوم شد می گوییم همان طوری كه در مقدّمه ششم بیان شد جعل تألیفی تنها در موردی متصوّر است كه [آن ] مورد، اتّصاف شی ء به یك امر عرضی ممكن الانفكاك باشد؛ در امور غیر قابل انفكاك، خواه خارج از ذات و خواه

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 340

غیر خارج از ذات، جعل متصوّر نیست. بنابراین جعل ذات برای ذات معنا ندارد یعنی معنی ندارد كه ما مثلًا انسان را انسان قرار بدهیم زیرا انسان بالضروره انسان است؛ یعنی چیزی كه مفروض الانسانیّه است دیگر معنی ندارد كه انسانیّت برای او قرار داده بشود، عینا مثل اینكه چوب راستی را به دست كسی بدهید و بگویید: «این را راست كن». به حكم بداهت عقل، هر كسی می گوید مستقیم را نمی شود مستقیم كرد زیرا مستقیم هست. و یا مثل این است كه عالم به یك مسأله ای را بخواهیم تعلیم بكنیم. و به تعبیر دیگر انسان را انسان قرار دادن عین فرض تحصیل حاصل است. و همان طوری كه انسان را نمی شود انسان قرار داد، نمی شود انسان را حیوان یا ناطق قرار داد زیرا فرض انسانیّت نمی شود مگر آنكه حیوان و ناطق بوده باشد؛ و همچنین چهارتا را نمی شود زوج كرد زیرا نمی شود كه چهارتا زوج نباشد. بلی، می شود به طور جعل تألیفی چوب را كه راست نیست راست كرد و یا انسان را تعلیم كرد و یا نطفه را انسان كرد و یا جسم را حرارت داد و یا به جسم حركت داد (حركت عرضی)، زیرا عالم بودن برای انسان، و راست بودن برای چوب، و حركت یا حرارت برای جسم، اموری هستند قابل انفكاك، بر خلاف عالم بودن برای عالم به همان چیز، و راست بودن برای یك جسم مستقیم، و حرارت داشتن برای یك جسم حارّ، و حركت داشتن برای یك جسم متحرّك، كه اموری غیر قابل انفكاك هستند؛ و این است معنای این بیت كه می گوید:

فی عرضیّ قد بدا مفارقا لا غیر بالجعل المؤلّف انطقا

تنها در مورد عرضی مفارق، جعل مؤلّف را صحیح

بدان و در غیر عرضی مفارق بدان كه صحیح نیست

در حقیقت مفاد این شعر این است كه مناط احتیاج به جعل تألیفی، امكان نسبت ثبوت محمول از برای موضوع است، و اگر آن طوری كه ما در مقدّمه ششم مستقیما بحث را روی امكان آوردیم بیان شود تا شامل جعل بسیط و تألیفی هر دو بشود بهتر خواهد بود كما اینكه بهتر است ما مقدّمه ششم و هفتم را یكی قرار دهیم.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 341

مقدّمه هشتم

هر چند این مقدّمه، و شاید بعضی مقدّمات دیگر هم، مقدّمه مطلب در تحقیق حقیقت جعل نیست بلكه از مسائل مربوط به این باب است، ولی ما در اینجا به عنوان مقدّمه ذكر می كنیم. این مطلب كه در مقدّمه هفتم گفته شد كه مثلًا انسانیّت از انسان و حرارت از جسم حارّ و حركت از جسم متحرّك و یا مثلًا ناهقیّت از حمار قابل انفكاك نیست، نباید مبدأ این اشتباه شود كه پس انسان معلول هیچ علتی نیست و ممكن الوجود نیست، پس انسان همیشه در جهان بوده و همیشه خواهد بود و هر شی ء هر حالتی كه دارد این حالت را برای همیشه خواهد داشت و همیشه داشته است؛ بلكه در اینجا مقصود معنای دیگری است كه از یك تجزیه و تحلیل دقیق عقلانی نتیجه می شود. توضیح اینكه در این گونه موارد منظور این است كه اگر چیزی را مثلًا «انسان» فرض كردیم این چیز در عین اینكه انسان است و مادام كه انسان است، انسانیّت یا حیوانیّت یا ناطقیّت به ضرورت و بدون دخالت علّتی از علل برای او ثابت و مسلّم است و این منافات ندارد با اینكه موجود بودن از برای انسان امكان داشته باشد نه ضرورت، و منافات ندارد با اینكه انسان در وجود خودش معلول باشد، و همچنین منافات ندارد با اینكه انسان در زمانی موجود باشد و در زمان دیگر موجود نباشد؛ و یا اگر گفتیم كه مثلًا ناهقیّت از برای حمار ضروری است، معنایش این است كه چیزی كه حمار است مادام كه ذات او باقی است ناهقیّت برای او ثابت و مسلّم است، و این هم نه منافات دارد با اینكه حماریّت و ناهقیّت در موجود بودن، معلول علّتی باشد و نه منافات دارد با اینكه موجودی كه در یك زمان دارای صفت حماریّت و ناهقیّت بوده در زمان دیگر به واسطه تكامل مثلًا، صفتی مضادّ صفت ناهقیّت داشته باشد. این قضیّه منطقی نه با اصل اوّل كه «اصل احتیاج به علّت در وجود» است منافات دارد و نه با اصل دوم كه «اصل تكامل نوعی موجودات» است منافات دارد.

آری، اگر كسی در اصول فلسفی خود (نه منطقی، زیرا مربوط به منطق نیست) قائل به اصالت ماهیّت شد، از آن جهت می تواند منكر اصل دوم بشود ولی این ربطی به این بحث منطقی ندارد.

این جمله كه از شیخ الرئیس معروف است كه می گوید: «ما جعل اللّه المشمشة

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 342

مشمشة بل اوجدها» (خدا زرد آلو را زرد آلو نكرد بلكه زرد آلو را ایجاد كرد) ناظر به همین مطلب است؛ یعنی ناظر به عدم منافات ضرورت ذات از برای ذات با احتیاج ذات در موجودیّت به علت است و قهراً منافاتی نیست كه ثبوت ذات از برای ذات چون ضروری است دائم باشد ولی موجود بودن ذات موقّت بوده باشد. در مورد هر موجودی كه ما فكر می كنیم و رابطه آن موجود را با ذاتیّات آن موجود می سنجیم این رابطه، ضروری و دائم است و در عین حال منافات ندارد كه رابطه این شی ء با موجودیّت، نه ضروری باشد و نه دائم. در اینجا ممكن است این سؤال پیش بیاید كه «دوام» عبارت است از اینكه چیزی در همه زمانها بوده باشد یعنی منطبق بشود [بر] رشته لایتناهی زمان، و در صورتی كه وجود یك شی ء، موقّت باشد چگونه ممكن است كه ذاتیّات این شی ء برای این شی ء، دائمی و در همه زمانها ثابت باشد؟ آری، اگر ما قائل باشیم به ثبوت معدومات ممكنه و به ماهیّت منفكّ از وجود خارجی و ذهنی، ممكن است گفته شود كه رفع اشكال می شود ولی اوّلا ماهیّت منفكّ از وجودین، به اقرار جمیع حكما غلط است و ثانیا این اشكال در مورد ممتنعات هم جاری است زیرا این ضرورت و این دوام در مورد ممتنعات هم هست، مثل ضرورت امتناع تحقّق برای «تناقض» و ضرورت امتناع تحقّق «شریك الباری» و امثال اینها.

اكنون در جواب این اشكال می گوییم كه هر چند آنچه از ظاهر كلمات منطقیّین و مخصوصا متأخّرین آنها نمودار می شود این است كه دوامی كه «جهت» قضایاست عبارت است از اشغال جمیع زمانهای لایتناهی و لهذا می بینیم كه تنها به حركت فلك و احیانا به حركت جوهری اجسام مثال می زنند، ولی می توان گفت كه معنای «دوام» این نیست و چون در قضیّه دائمه، «دوام مادام الذات» مقصود است پس معنای دوام این است كه مادامی كه ذات موضوع موجود است این محمول از برای موضوع همیشه ثابت است؛ یعنی همیشگی، همیشگی نسبی است نه همیشگی مطلق. مثلًا در مثال معروف «خاصیّت سفیدی، زدن چشم است»- كه به «تفریق بصر» تعبیر می شود- می توانیم بگوییم هر سفیدی برای چشم زننده است همیشه، و البته معنایش این است:

مادامی كه سفیدی موجود است همیشه خاصیّت زنندگی موجود است. در مقابل، در قضیّه عرفیّه عامّه، «ثبوت مادام الوصف» است نه مادام الذات، و بعلاوه به وجه دیگری در مطلق قضایای دائمه، همیشگی به معنای مطلق نه نسبی- یعنی همیشگی ای كه جمیع زمانها را اشغال كند- موجود است و آن همیشگی در صدق است؛ یعنی وقتی كه

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 343

می گوییم مثلًا «عدد 4 زوج است» هر چند عدد 4 گاهی هست و گاهی نیست ولی این قضیّه ازلا و ابدا صادق است؛ یعنی در جمیع زمانها صادق است كه «عدد 4 زوج است» و بنابراین مانعی ندارد كه یك قضیّه از یك نظر «وقتیّه» باشد و از نظر دیگر «دائمه»، به همین معنا كه گفتیم. مثلًا اگر بگوییم: «ماه در وقتی منخسف می شود كه زمین بین او و خورشید حائل شود» و یا اگر بگوییم: «زید در روز جمعه ایستاد» در اینجا اگر نظر به ثبوت انخساف برای ماه و ایستادن برای زید بكنیم، موقّت است ولی از نظر دیگر یعنی اگر نظر به صدق این قضیّه بنماییم این هر دو قضیّه، دائمه است؛ یعنی برای همیشه صادق است كه ماه در وقت حائل شدن زمین منخسف است و برای همیشه صادق است كه زید در روز جمعه ایستاده است. و نقطه مقابل دائمه به این معنا، قضایایی است كه صدق آن قضایا موقّت است. این قضایا، قضایای «اعتباریّه» است یعنی قضایایی كه مربوط به اعتبارات اجتماعی است، مثل اینكه می گوییم «من مالك این قلم هستم». در این گونه قضایا حتی از لحاظ صدق نیز دوام نیست به تفصیلی كه در جای دیگر باید بحث شود؛ و ما از این اصل، در بسیاری از مسائل اصول فقه و قواعد فقه نتایج مهمّی می گیریم.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 349 مقدمه یازدهم ..... ص : 346

مقدّمه نهم

این مقدّمه نیز متمّم مقدّمه هفتم است. در مقدّمه هفتم رسیدیم به اینجا كه ذاتیّات قابل جعل نیستند و تنها عرضیّات مفارق هستند كه قابل جعل و تعلّق علّیت می باشند.

در نظر ابتدائی، در اذهان چنین وارد می شود كه حقایق عالم بعضی قابل معلولیّت و مجعولیّت و بعضی دیگر غیر قابل مجعولیّت و معلولیّت اند؛ ولی وقتی كه روح این مطلب را بشكافیم می بینیم همه این اموری كه غیر قابل مجعولیّت هستند اموری هستند كه در حقیقت بین آنها و بین آن چیزی كه می بایست اینها برای آنها جعل تألیفی بشوند «1» تعدّدی و كثرتی در واقع وجود ندارد، این كثرت را صرفا ذهن ما ساخته

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 344

است، پس در واقع چیزی نیست كه بحث از مجعولیّت یا لا مجعولیّت آن بشود. اینكه می گوییم «قابل جعل نیست» در حقیقت این معنی را می دهد كه او واقعیّتی ندارد، و امّا در اموری كه می گوییم قابل جعل تألیفی است یعنی عرضی مفارق است، آن عرضی واقعیّتی ماوراء واقعیّت مجعول له دارد و لهذا هر جا كه چیزی برای چیز دیگر ثابت می شود [و] در واقع و نفس الامر آن چیز واقعیّتی از خود دارد، احتیاج به جعل نیز دارد، ولی در مواردی كه واقعیّتی از خود ندارد مجعولیّت نیز وجود ندارد. در اینجا سؤالی هست و آن اینكه در بعضی موارد در عین اینكه لزوم هست، مجعولیّت و معلولیّت نیز هست؛ مثلًا هر معلولی لازم لا ینفكّ علّت است. جواب این است كه آنجا كه گفته می شود تنها در عرضی مفارق جعل است نه در ذاتی و نه در عرضی لازم، قهراً سخن در جعل تألیفی است و اینكه گفته شد «لوازم، غیر مجعول اند» مقصود عرضیهای لازم است نه مطلق آنچه اطلاق «لازم» بر آن می شود، و شك نیست كه معلول كه لازم علّت است عرضی علّت نیست بلكه صفت و حالت علّت است و اگر احیانا در مورد معلول به «شأن» و یا «صفت» تعبیر می شود به معنای دیگری است؛ و امّا اینكه جعل تألیفی جدا و مستقلّ از جعل بسیط مقصود هست یا نیست مطلب دیگری است كه مكرّر به آن اشاره كرده و می كنیم.

مقدّمه دهم

علّیت به معنای اعمّ یعنی دخالت داشتن چیزی در تحقّق چیزی به طوری كه اگر شی ء اوّل نباشد شی ء دوم تحقّق پیدا نمی كند، و امّا علّیت در این بحث كه مرادف «جعل» است به معنای علّت فاعلی است یعنی علّت موجده. پس حقیقت علّت در اینجا یعنی وجود دادن چیزی به چیزی؛ امّا چون ذهن انسان با محسوسات مأنوس است و از روی آنها قیاس می كند، ممكن است در مورد وجود دادن علت معلول را، چنین تصوّر كند كه در اینجا نیز مانند وقتی كه شخصی به شخص دیگر جامه ای را اهدا می كند، پنج امر مستقل وجود دارند كه عبارتند از:

علّیت

اهدای هدیه

1. وجود دهنده

1. هدیه دهنده

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 345

2. وجود گیرنده

2. هدیه گیرنده

3. وجود

3. هدیه (جامه)

4. دادن علّت، وجود را به گیرنده وجود

4. عمل دادن هدیه از سوی هدیه دهنده

5. گرفتن معلول، وجود را از علّت

5. عمل گرفتن هدیه از سوی هدیه گیرنده

شك نیست كه این قیاس، باطل است زیرا در مورد مثال بخشش، یك موجود (شخص بخشنده) به موجود دیگری (شخص گیرنده بخشش) موجود سومی را (جامه كه مورد بخشش است) می دهد و حال آنكه بالبداهه در مورد علّت و معلول این طور نیست زیرا اوّلًا اگر معلول با قطع نظر از عمل و فعل علّت، موجودی باشد از موجودات، پس احتیاجی به علت نخواهد داشت، و ثانیاً نسبت وجود معلول به معلول از قبیل نسبت جامه به شخص گیرنده نیست، زیرا شخص گیرنده با قطع نظر از جامه، حقیقت و واقعیّتی است و امّا معلول قطع نظر از وجود و با فرض انفكاك از وجود نمی تواند واقعیّتی از واقعیّتها باشد (چه بنا بر اصالت وجود و چه بنا بر اصالت ماهیّت).

پس، از این مقدّمه معلوم شد كه در باب ایجاد چیزی چیزی را، عوامل متعدّد و متكثّری به نام «موجد» و «موجد» و «وجود» و «ایجاد» و «انوجاد» موجود نیست بلكه بیش از دو واقعیّت در واقع و نفس الامر نمی تواند موجود باشد كه یكی را «علّت» و دیگری را «معلول» می نامیم و بعد از تحلیل عقلی و محاسبه خاصّ عقلی به این نتیجه می رسیم كه معلول باید در ذات خود، هم موجد و هم ایجاد و هم وجود [و هم انوجاد] باشد؛ یعنی وجود و ایجاد و موجد و انوجاد در واقع و نفس الامر تعبیرات مختلفی است از یك حقیقت و یك واقعیّت كه به آن نام «معلول» می دهیم. اجمال این بیان اینكه علّت كه به معلول وجود می دهد نه اینطور است كه وجود را كه قطع نظر از دادن علّت، «وجود» است برمی دارد و به معلول می دهد بلكه معلول با همین عمل ایجاد، معلول می شود و ایجاد كردن هم برداشتن وجود و منتقل كردن به دیگری نیست بلكه ایجاد كردن كه فعل و افاضه علّت است عین وجود و تحقّق یافتن معلول است.

همین بیان كه مبنی بر وحدت «ایجاد» و «وجود» است برای ما كافی خواهد بود كه بفهمیم حق با اصالت وجودی هاست كه می گویند اصالت از آن وجود است هم در جعل و هم در تحقّق؛ زیرا معلوم شد كه معلول و مجعول، حقیقتی است كه در ذات خود

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 346

عین موجد و عین ایجاد است و آن داده شده ای كه می تواند در عین حال عین دادن باشد وجود است و جز با فرض اصالت وجود معنا ندارد زیرا «الماهیّة من حیث هی لیست الّا هی».

این برهانی است كه ما اقامه كرده ایم و شاید با برهان قوم قابل انطباق باشد.

مقدّمه یازدهم

در مقدّمه پنجم، در اینكه بحث معروف «جعل» «1» در جعل تألیفی جاری باشد تردید كردیم. اكنون می گوییم بنا بر اصالت وجود در جعل و در تحقّق، حقیقت ایجاد عین حقیقت وجود است و چگونه ممكن است ما حقیقت ایجاد را تقسیم بكنیم به ایجاد فی نفسه و ایجادی كه رابط است؟ زیرا هر ایجادی را در نظر بگیریم حقیقتش رابط است پس دو نوع ایجاد نمی توانیم داشته باشیم، و بنا بر اینكه وجود، مجعول است و وجود عین ایجاد است چنین به نظر می رسد كه ما دو نحوه جعل و دو نحوه وجود و دو نحوه ایجاد نداریم.

حقیقت مطلب این است كه در مواردی كه توهّم می شود كه جعل تألیفی وجود دارد مثل مورد جعل صورت برای مادّه و جعل عرض از برای موضوع، جز جعل بسیط چیز دیگر نیست؛ یعنی چنین نیست كه بتوان چیزی را مفروض الوجود گرفت و چیز دیگری را برای او جعل كرد و به تعبیر صحیح تر او را چیز دیگر قرار داد بدون آنكه پای جعل بسیطی در كار باشد و بدون آنكه افاضه وجود به نفس آن شی ء مفروض بشود، چیزی كه هست خود جعل بسیط بر دو قسم است: یا جعل وجود ثابت است و یا جعل وجود سیّال، و در آنجا كه جعل وجود سیّال است چون از برای آن شی ء در مراحل مختلف، معانی و ماهیّات كثیره اعتبار می شود و شؤوون و جلوات متعدّده پیدا می كند و ذهن كثرت ساز انسان مرتبه ای را از مرتبه دیگر، و جلوه را از متجلّی جدا می سازد و به صورت شی ء مباین اعتبار می كند، در بادی نظر چنین توهّم می كنیم كه چیزی مفروض گرفته شده است و مورد تعلّق جعل و علّیت، شدن این چیز است چیز دیگر به نحو تألیف، در صورتی كه این اعتباری است از نفس شدن خود شی ء.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 347

چیزی كه شاید در نظرها مشكل جلوه كند این است كه در حركتهای عرضی- كه اموری عرضی و غیر دائم هستند و گاه هستند و گاه نیستند و حس هم شاهد است كه این حركات، معلول عللی هستند كه آن علل فقط علّت این حركات عرضی می باشند نه علّت ذات متحرّك- علل این حركات، علل تألیفی هستند نه علل بسیط؛ ولی جواب این شبهه نیز در مباحث «حركت» داده شده است.

در اینجا نكته دیگری هست كه فقط به اشاره از آن می گذریم و آن این است كه در كلام حاجی سبزواری چنین آمده است: «للرّبط و النّفسیّ الوجود ...» كه چون جعل منقسم می شود به جعل بسیط و جعل مركّب (و مقصود ایشان از «جعل مركّب» همان جعل تألیفی است) و از طرفی دیگر باز جعل منقسم می شود به جعل بالذات و جعل بالعرض- یعنی جعل حقیقی و جعل مجازی- و از طرف دیگر در باب اینكه آیا وجود مجعول است و یا ماهیّت و یا صیرورت، سه احتمال هست، پس مجموعا دوازده احتمال می شود:

1. جعل وجود بالذات به جعل بسیط

2. جعل وجود بالذات به جعل مركّب

3. جعل وجود بالعرض به جعل بسیط

4. جعل وجود بالعرض به جعل مركّب

5. جعل ماهیّت بالذات به جعل بسیط

6. جعل ماهیّت بالذات به جعل مركّب

7. جعل ماهیّت بالعرض به جعل بسیط

8. جعل ماهیّت بالعرض به جعل مركّب

9. جعل صیرورت بالذات به جعل بسیط

10. جعل صیرورت بالذات به جعل مركّب

11. جعل صیرورت بالعرض به جعل بسیط

12. جعل صیرورت بالعرض به جعل مركّب

و سپس می گوید هر یك از سه قول این باب- یعنی قول اشراقی و قول مشّائی و قول مختار- از این دوازده صورت شش صورت را صحیح می داند و شش صورت را باطل، به ترتیبی كه بعد از تأمّل روشن می شود.

چنین به نظر می رسد كه با در نظر گرفتن آنچه حاجی در ابتدای این بحث راجع

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 348

به جعل تألیفی گفته است، در اینجا خلطی در بیان جعل تألیفی به معنایی كه در ابتدای بحث گفته شده و جعل تركیبی به معنایی كه در جدول این كتاب و مقدّمه جدول كتاب بیان شده است وجود دارد. آنچه در این جدول به عنوان «جعل مركّب» نام برده شده منحصر است به جعل ذاتی از برای ذات یعنی جعل الوجود وجوداً و جعل الانسان انساناً (مثلًا) و جعل النسبة نسبةً و حال آنكه جعل تألیفی كه در اینجا به نام «جعل مركّب» نامیده شده «1» اعمّ است از جعل ذاتی برای ذات و غیر آن، مثل جعل عرضی مفارق برای ذات؛ بنابراین صورت جدول فرق می كند و مثلًا بنا بر اصالت وجود در جعل، جعل بالذات منحصر به جعل الوجود بسیطاً نیست بلكه در مورد عرضیهای مفارق نیز كه جعل الوجود مركّبات است جعل بالذات است.

مگر آنكه آن احتمال كه گفتیم تقویت شود و گفته شود كه در اینجا، هم «جعل بسیط» و هم «جعل مركّب» اصطلاح خاصّ است، معنای جعل مركّب همان است كه گفته شد و معنای جعل بسیط نقطه مقابل جعل مركّب است و حتّی جعل وجود رابط در مورد عرضی مفارق به دو نحو متصوّر است: یكی به نحو بسیط یعنی جعل وجود رابط و یكی به نحو تركیب یعنی جعل وجود رابط وجود رابط؛ و البته اگر در مقام توجیه، چنین اصطلاحی را پیشنهاد كنیم مانعی ندارد و اشكال رفع خواهد شد ولی بی نهایت خلاف ظاهر مجموع عبارتهای منظومه است و حق این بود كه تصریح بشود كه مقصود از «جعل بسیط» در اینجا معنای خاصّی است و مقصود از «جعل تركیبی» هم جعل تألیفی نیست. در عین حال باید رجوع شود به كتب مفصّله در این باب.

به طور خلاصه مبحث «جعل» را می توان اینطور طرح و بیان كرد: آیا جعل به وجود تعلّق می گیرد و یا به ماهیّت و یا به نسبت میان آندو؟ پس در اینجا باید اوّلا معنای «وجود» و «ماهیّت» را بدانیم و سپس معنای «جعل» را درك كنیم تا بفهمیم معنای تعلّق

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 349

جعل به وجود و یا ماهیّت یا نسبت بین آندو چیست، و بعد بدانیم مناط احتیاج به جعل چیست، و بعد دریابیم دلیل بر تعلّق جعل به وجود و عدم تعلّق آن به ماهیّت و یا به نسبت چیست، و سپس اقسام جعل را بشناسیم.

امّا فرق وجود و ماهیّت را در مقدّمه پنجم گفتیم و در اوّل كتاب گذشت، معنای «جعل» را نیز در مقدّمه دوم توضیح دادیم، مناط احتیاج به جعل را در مقدّمه ششم بیان كردیم و در مقدّمه هفتم توضیح بیشتری دادیم، دلیل تعلّق جعل به وجود را در مقدّمه دهم بیان كردیم، و انقسام جعل را به دو قسم در مقدّمه سوم و مقدّمه اوّل بیان كردیم. به این ترتیب آنچه لازم و ضروری است دانستن مقدّمه پنجم و دوم و ششم و هفتم و دهم و سوم و اوّل است، پس می توان تعداد مقدّمات را به هفت عدد تقلیل داد و ترتیب دیگری برای آنها در نظر گرفت.